اسماء و صفاتاَسْماءْ وَ صِفات، دو اصطلاح در علم کلام که مراد از آن نام‌ها و صفت‌های ذات باری است. فهرست مندرجات۲ - دیدگاه‌های مورد بررسی ۳ - توقیفی بودن ۴ - تعداد ۵ - رابطه اسماء و صفات ۵.۱ - نظر معتزله ۵.۲ - نظر اهل سنت ۵.۳ - نظر شیعیان ۶ - اسماء الله در قرآن ۷ - در اسلام شناسی ۸ - اسماء الله در علم کلام ۸.۱ - محدث یا قدیم بودن ۸.۱.۱ - نظر اهل سنت ۸.۱.۲ - نظر معتزله ۸.۱.۳ - نظر شیعیان ۸.۱.۴ - اندیشه‌های دیگر ۸.۲ - رابطه اسم و ذات ۸.۲.۱ - نظر معتزله ۸.۲.۲ - نظر شیعیان ۹ - اسماء الله در عرفان ۱۰ - بررسی صفات الهی در علم کلام ۱۰.۱ - تحول معنایی اصطلاح صفات ۱۰.۲ - اسماء و صفات در محافل امامیه ۱۰.۳ - نظریه‌های معتزله ۱۰.۴ - نزد عالمان اهل سنت ۱۱ - دیدگاه امام خمینی ۱۲ - فهرست منابع ۱۳ - پانویس ۱۴ - منبع ۱ - محتوای بحثمباحث مربوط به اسماء و صفات در طول تاریخ کلام و عرفان ، مسیری پر فراز و نشیب را طی کرده است؛ به نحوی که فارغ از این تحول تاریخی، به دست دادن تعریفی فراگیر برای مفاهیم این دو اصطلاح در دوره‌های گوناگون، ناممکن است. در اینکه معبود یکتا با نام‌های گوناگون خوانده شود، جای اختلاف نیست، اما اینکه این نام‌ها چه نسبتی با ذات و صفات معبود دارد، امری است که در کلام و عرفان اسلامی و هم در دیگر ادیان بزرگ بحث‌های فراوان برانگیخته است. ۲ - دیدگاه‌های مورد بررسیبحثهای کلامی و عرفانی درباره اسماء و صفات الهی، عمدتاً از دو دیدگاه متفاوت پدید آمده است: نخست از دیدگاه شناخت معنا، بر این مبنا که اسماء و صفات به درستی چه مفاهیمی دارند؛ و دیگر از دیدگاه شناخت وجود، بر این پایه که از نظر وجود چه رابطه‌ای میان صفات الهی با ذات باری و میان اسم و مسمی برقرار است. چنانکه از منابع مربوط به نیمه نخست سده ۲ق/۸م بر می‌آید، باید گفت که در این دوره هردو اصطلاح اسماء و صفات در محافل کلامی، اصطلاحی شکل یافته بوده، و در گفتار عالمان این عصر با تفکیک اسماء مشتق از مبدأ اشتقاق ، اصطلاح اسماء برای نام‌های مشتق الهی مانند عالم، حی و... و اصطلاح صفات برای مبدأ اشتقاق این نام‌ها مانند علم ، حیات و... به کار می‌رفته است. ۳ - توقیفی بودناز جمله اندیشه‌های پر سابقه در کلام اسلامی، قول به توقیفی بودن اسماء و صفات الهی است. قاطبه علمای اهل سنت ، پیروان مکتب بغداد از معتزله و بخش مهمی از متکلمان امامیه بر این اعتقادند که در نامیدن و وصف کردن خداوند نباید از نام‌ها و وصف‌های منصوص در کتاب و سنت و اجماع - و نزد امامیه، قول ائمه (ع) - تجاوز کرد، در حالی که برخی چون معتزلیان بصره و گروهی از امامیه، تسمیه و وصف خداوند را به غیر نص پذیرا بوده‌اند. [۱]
بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، ج۱، ص۲۰۳، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
[۲]
مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، ج۱، ص۵۸-۵۹، تبریز، ۱۳۷۱ق.
[۳]
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، ج۱، ص۱۰۰ به بعد، تهران، ۱۳۸۸ق.
۴ - تعداددرباره شمار اسماءالله به ارقام مختلف اشاره کرده‌اند. مشهورترین رقم‌ها یکی۹۹ است و دیگری ۱۰۰۱. [۴]
عین القضات همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، ج۱، ص۱۹۰، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۵]
عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال الدین همایی، ج۱، ص۲۳، تهران، ۱۳۶۷ش.
[۶]
ابوالفتوح رازی، حسین، روح الجنان و روح الجنان، به کوشش مرتضی مدرسی، ج۲، ص۴۹۳، قم، ۱۴۰۴ق.
[۷]
سنایی، کلیات اشعار، چ تصویری، ج۱، ص۳۵، کابل، ۱۳۵۶ش.
[۸]
میبدی، ابوالفضل، کشف الاسرار و عده الابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، ج۵، ص۶۳۲، تهران، ۱۳۵۷ش.
البته این هر دو رقم منشأ روایی دارد. [۹]
جندی، مؤیدالدین، نفحه الروح و تحفه الفتوح، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۷۲، تهران، ۱۳۶۲ش.
اگرچه در مورد روایت ۱۰۰۱ نام - که برخی آن را به ۹۹۹ نام تحویل کرده‌اند [۱۰]
محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، ج۱، ص۲۴۱، تهران، ۱۳۶۶ش.
- نصی در حدیث نبوی وجود ندارد، لیکن ادعیه ای چون دعای مشهور به جوشن کبیر - که محدثان شیعی آن را توثیق کرده‌اند [۱۱]
کفعمی، ابراهیم، البلدالامین، ج۱، ص۴۰۲، چ سنگی، تهران.
[۱۲]
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۹۱، ص۳۸۴ به بعد، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
- متضمن ۱۰۰۱ اسم الهی است. [۱۳]
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۹۱، ص۳۸۴ به بعد، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
[۱۴]
سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء، به کوشش نجفقلی حبیبی، ج۱، ص۴۳، تهران، ۱۳۷۲ش.
اما روایت ۹۹ نام خدا بر مبنای حدیث مشهور: «اِن‌َّ لِلّه تسعه و تسعین اسماً...» شهرت عام یافته است. با وجود این، هیچ یک از این ارقام و ارقام دیگری که ذکر کرده‌اند، [۱۵]
ابن عربی، ابوبکر، احکام القرآن، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، ج۲، ص۳۴۳-۳۵۰، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
[۱۶]
یمانی، محمد، ایثار الحق علی الخلق، ج۱، ص۱۷۱، بیروت، ۱۳۱۸ق.
[۱۷]
یمانی، محمد، ایثار الحق علی الخلق، ج۱، ص۱۷۵، بیروت، ۱۳۱۸ق.
نمی‌تواند تعیین کننده شمار اسماء الهی باشد. درباره نسبت میان اسماء و طبقه‌بندی آنها نیز بحث‌های درخور تأملی مطرح شده است. [۱۸]
جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، ج۱، ص۱۴۴، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م.
[۱۹]
ابن قیم جوزیه، محمد، مدارج السالکین، به کوشش محمد حامد فقی، ج۱، ص۳۲-۳۳، بیروت، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
[۲۰]
طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج۸، ص۳۵۴، بیروت، ۱۳۹۰ق/۱۹۷۱م.
۵ - رابطه اسماء و صفاتدر مبحث اسماء و صفات خداوند نخست با این مسأله رو به رو می‌شویم که میان این دو اصطلاح چه رابطه‌ای برقرار است: آیا اسماء و صفات عین همند و این دو تعبیر یک معنا را می‌رسانند، یا اینکه هر یک دارای معنایی خاص است؟ ۵.۱ - نظر معتزلهاز نظر معتزله این دو اصطلاح دارای معنایی متمایزند و اسم خدا متضمن صفت او نیست، مثلاً اسم‌هایی چون علیم ، قدیر و سمیع اسم‌هایی خاص و مترادفند و تنها بر خداوند دلالت می‌کنند. [۲۱]
ابن قیم جوزیه، محمد، الصواعق المرسله، تلخیص محمد بن موصلی، ج۱، ص۲۹۸، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
[۲۲]
ابن سلوم، محمد، مختصر لوامع الانوار البهیه، به کوشش محمد زهری نجار، ج۱، ص۹۵-۹۷، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
به هر حال معتزله برآنند که می‌توان خدا را به اسم‌هایی چون حی ، علیم و قدیر نامید، ولی نمی‌توان خدا را به حیات ، علم و قدرت متصف کرد. [۲۳]
ابن سلوم، محمد، مختصر لوامع الانوار البهیه، به کوشش محمد زهری نجار، ج۱، ص۹۶، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
۵.۲ - نظر اهل سنتبرخلاف معتزله ، اهل سنت نه تنها اسم را جدا از صفت در نظر نمی‌گیرند، بلکه اثبات اسماء را بدون اثبات صفات امری ناممکن و غیر قابل شناخت می‌شمارند [۲۴]
ابن قیم جوزیه، محمد، الصواعق المرسله، تلخیص محمد بن موصلی، ج۱، ص۲۹۸، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
[۲۵]
ابن سلوم، محمد، مختصر لوامع الانوار البهیه، به کوشش محمد زهری نجار، ج۱، ص۹۶، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
و بدین قرار، اسم را عین صفت می‌دانند و تنها فرقی که میان این دو قائلند، این است که صفات خاصیت اشتقاقی دارند، ولی اسماء چنین نیستند. [۲۶]
ابن عربی، ابوبکر، احکام القرآن، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، ج۲، ص۸۰۲-۸۰۳، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
برخی از متکلمان اهل سنت برای هر اسم صفات خاص آن را تعیین کرده‌اند. [۲۷]
سهروردی، عمر، رشف النصائح الایمانیه، ترجمه معلم یزدی، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۱۶۴، تهران، ۱۳۶۵ش.
[۲۸]
ابن تیمیه، احمد، الایمان، ج۱، ص۱۶۳، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
[۲۹]
ابن قیم جوزیه، محمد، مدارج السالکین، به کوشش محمد حامد فقی، ج۱، ص۳۲-۳۴، بیروت، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
۵.۳ - نظر شیعیانبرخی از محققان شیعه نیز میان اسماء و صفات فرقی قائل نشده‌اند و هر دو را متضمن یک حقیقت دانسته‌اند، چنانکه حیات به عنوان صفت ، حقیقت صفتی از صفات خدا را بیان می‌نماید، و حی به عنوان اسم ، نیز مبین حقیقتی از ذات خداوند است. [۳۰]
طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج۹، ص۳۹۲، بیروت، ۱۳۹۰ق/۱۹۷۱م.
۶ - اسماء الله در قرآننامهای خداوند پیوندی عمیق با جهان بینی توحیدی اسلامی دارد و از اسباب مسلّم آن به شمار می‌رود، [۳۱]
یمانی، محمد، ایثار الحق علی الخلق، ج۱، ص۱۶۸، بیروت، ۱۳۱۸ق.
چنانکه به حکم آیات «قال‌َ یا آدَم‌ُ اَنْبِئْهُم‌ْ بِاَسْمائِهِم‌ْ...» و «وَ عَلَّم‌َ آدَم‌َ الاْسْماءَ کُلَّها...» نخست خداوند اسماء را به آدم آموخت و او را بر جمیع علوم - که مستخرج از اسماء است - آگاهانید و حتی به سبب دانستن اسماء بود که وی بر ملائکه فضیلت یافت. [۳۴]
ابوحاتم رازی، احمد، الزینه، به کوشش حسین بن فیض‌الله همدانی، ج۱، ص۸، قاهره، ۱۹۵۷م.
[۳۵]
صدرالدین شیرازی، محمد، اسرار الا¸یات، به کوشش محمد خواجوی، ج۱، ص۴۰، تهران، ۱۳۶۰ش.
[۳۶]
فیض کاشانی، محسن، قره العیون، به کوشش ابراهیم میانجی، ج۱، ص۳۴۸، تهران، ۱۳۷۸ق.
در قرآن مجید ۴ بار به صراحت از اینکه خدا دارای نام‌های نیکویی است، سخن رفته، و از آنها به «الاسماء الحُسنی» تعبیر شده است. [۴۱]
بیهقی، احمد، الاسماء و الصفات، ج۱، ص۱۱، بیروت، دارالکتب العلمیه.
[۴۲]
بیهقی، احمد، الاعتقاد و الهدایه، به کوشش کمال یوسف حوت، ج۱، ص۳۰، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
[۴۳]
فخرالدین رازی، محمد، التفسیر الکبیر، ج۱۵، ص۶۵، قاهره، المطبعه البهیه.
قرآن کریم بارها بر موضوعیت داشتن «اسم خداوند» و رابطه بین اسم و مسمی تکیه کرده است. در برخی از آیات، در سخن از اعمال عبادی چون نماز ، حج و قربانی ، آنگاه که از « ذکر » به عنوان لازمه آن عمل گفت‌وگو شده، تعبیر «ذکر اسم الله» به کار برده شده است. در آیاتی از قرآن کریم نیز در سخن از ستایش پروردگار، مراد از تعبیر «تسبیح اسم رب»، رب عظیم و اعلی آمده است. ترکیب «بسم‌الله» نیز که ذکر نام خداوند در آغاز کارهاست، غالباً برای یاری گرفتن و تبرک و تیمن و نظایر این مقاصد بر زبان رانده می‌شود. افزون بر یک مورد تعبیر «اِقْرَأْ بِاسْم‌ِ رَبَّک‌َ...» و یک مورد «... اِرْکَبوا فیها بِسْم‌ِاللّه‌ِ...»، باید به عبارت «بِسْم‌ِ اللّه‌ِ الرَّحْمن‌ِ الرَّحیم‌ِ» که در آغاز فاتحة الکتاب ، میان سوره نمل و در آغاز تمامی سوره‌های قرآن کریم آمده است، اشاره کرد که از آغاز ظهور اسلام و در طی قرون همواره مسلمانان هر کار بزرگ و مهمی را با آن شروع می‌کرده‌اند و هیچ کتاب، رساله، تصنیف و تألیفی نیست که این عبارت در آغاز آن نباشد. در آیه‌ای از سوره اعراف ، از کافران به عنوان «کسانی که در اسماء خداوند الحاد می‌ورزند»، یاد شده است و این نکته حاکی از آن است که باور داشتن به اسماء حسنای خداوند، از توابع توحید محسوب می‌گردیده است. آنچه در قرآن به عنوان اسماء حسنی شناخته شده، اعم از نام‌هایی خاص چون الله و رحمان و یا الفاظی مشتق چون ملک ، قدوس ، سلام ، مؤمن، مهیمن ، عزیز ، جبار ، متکبر ، خالق ، باری و مصور است که گاه در اصطلاح برخی از متکلمان، صفات خوانده شده‌اند. ۷ - در اسلام شناسیدر پژوهش‌های اسلام شناسی، موضوع «اسماء الله الحسنی»، و جایگاه اسماء در خداشناسی قرآنی در سده ۱۹م از سوی ردهاوس، و در سده حاضر از طرف کسانی چون یاکوبی مورد توجه قرار گرفته است؛ همچنین کسانی برخی از اسماء قرآنی چون رحمان و مهیمن را موضوع بررسی‌های مستقل قرار داده‌اند و برخی چون مبارک به مقایسه اسماء خداوند در قرآن با نظایر آن در کتیبه‌های سامی جنوبی پرداخته‌اند. ۸ - اسماء الله در علم کلام۸.۱ - محدث یا قدیم بودنمتکلمان در اینکه آیا نام‌های خداوند محدث و مخلوق است، یا قدیم و غیر مخلوق، اختلاف کرده‌اند. = ۵.۲ - نظر اهل سنت=اهل سنت اسماء الله را قدیم می‌دانند و بر آنند که خداوند پیش از هر فعلی به اسماء خود موسوم بوده است، نه اینکه، پس از صورت دادن فعلی به اسمی نامیده شده باشد، چنانکه در ازل خالق و رازق بوده است نه اینکه پس از خلق کردن و روزی دادن، به این نام‌ها موسوم شده باشد. [۵۹]
ابن سلوم، محمد، مختصر لوامع الانوار البهیه، به کوشش محمد زهری نجار، ج۱، ص۹۶-۹۷، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
= ۵.۱ - نظر معتزله=برخلاف اینان، معتزله اسماءالله را قدیم نمی‌دانستند و آنها را زاییده اعتبار و نام‌گذاری از جانب انسان می‌انگاشتند. [۶۰]
جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، ج۱، ص۱۴۱-۱۴۲، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م.
بشر مریسی از متکلمان مرجئه نیز به مخلوق بودن اسماء قائل بود و می‌گفت که خداوند پس از خلق کردن، خود را به نام‌هایی شناسانده است. = ۵.۳ - نظر شیعیان=برخی از صاحب نظران شیعه نیز با توجه به اخبار ائمه (ع) اسماء را مخلوق می‌دانسته‌اند؛ [۶۱]
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، ج۱، ص۱۱۲، تهران، ۱۳۸۸ق.
[۶۲]
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، ج۱، ص۱۱۳، تهران، ۱۳۸۸ق.
[۶۳]
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، ج۱، ص۱۱۶، تهران، ۱۳۸۸ق.
اگرچه ابن بابویه [۶۴]
ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی، ج۱، ص۱۸۸-۱۸۹، قم، ۱۳۹۸ق.
بر این باور بود که اسماءالله نه حادثند و نه قدیم. از این رو، نظر متکلمان شیعه بر این بوده است که علم خداوند به اسماء خود همیشگی و ازلی است، اما حروف و اصوات اسماء نمی‌تواند ازلی باشد، زیرا اگر اسماء را همچون ذات قدیم بدانیم، مغایر با توحید است، در حالی که خداوند اسماء را اظهار داشت تا واسطه میان خلق و خالق باشند و خلق با این اسماء خالق را بخوانند و بشناسند. [۶۵]
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، ج۱، ص۱۱۶، تهران، ۱۳۸۸ق.
۸.۱.۴ - اندیشه‌های دیگردر این میان، اندیشه‌های دیگری نیز وجود داشته است، چنانکه عین القضات همدانی ، [۶۶]
عین القضات همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، ج۲، ص۲۵۸- ۲۵۹، تهران، ۱۳۶۲ش.
غیراز اسم « الله » دیگراسامی را مخلوق می‌داند. درنظر عین القضات، همه اسماء غیر از «الله» نخست برای غیر خدا موضوع بوده‌اند و سپس خداوند را به آنها متصف کرده‌اند. [۶۷]
ابن قیم جوزیه، محمد، الصواعق المرسله، تلخیص محمد بن موصلی، ج۱، ص۳۰۰، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
۸.۲ - رابطه اسم و ذاتمسأله دیگر متکلمان این بود که آیا اسم عین مسمی و ذات اوست، یا غیر او؟ حشویه ، کرامیه ، اشعریه و نیز حروفیه بر این باورند که اسم عین مسمی است، چه اگر اسم غیر مسمی باشد، باید به مخلوق بودن اسماء قائل شد و ازلی بودن آنها را نفی کرد. [۶۸]
فخرالدین رازی، محمد، التفسیر الکبیر، ج۱، ص۱۰۸- ۱۰۹، قاهره، المطبعه البهیه.
[۶۹]
مجموعه رسائل حروفیه، به کوشش کلمان هوار، ج۱، ص۹۶-۹۷، لیدن، ۱۳۲۷ق/۱۹۰۹م.
[۷۰]
ابن سلوم، محمد، مختصر لوامع الانوار البهیه، به کوشش محمد زهری نجار، ج۱، ص۹۹، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
= ۵.۱ - نظر معتزله=اما معتزله به جدا بودن اسم و مسمی قائل شده، و اسماء را غیر ذات حق تعالی دانسته، و گفته‌اند که خداوند در ازل هیچ اسم و صفتی نداشت و وقتی که آفریدگان را خلق کرد، در پی آن اسماء و صفات برای او اعتبار شد؛ پس اسماء و صفات او به این معنا مخلوقند. [۷۱]
ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابله، به کوشش محمد حامد فقی، ج۱، ص۷۰-۷۱، قاهره، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م.
[۷۲]
ابن سلوم، محمد، مختصر لوامع الانوار البهیه، به کوشش محمد زهری نجار، ج۱، ص۹۷، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
= ۵.۳ - نظر شیعیان=شیعه امامیه نیز همچون معتزله ، اسم را غیر از مسمی دانسته، و توحید را نه در پرستش اسم یا اسم و مسمی، بلکه در پرستش مسمی تبیین کرده‌اند، [۷۳]
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، ج۱، ص۱۱۳-۱۱۴، تهران، ۱۳۸۸ق.
[۷۴]
ابوالفتوح رازی، حسین، روح الجنان و روح الجنان، به کوشش مرتضی مدرسی، ج۲، ص۴۹۳، قم، ۱۴۰۴ق.
[۷۵]
کاشانی، فتح‌الله، منهج الصادقین، به کوشش علی‌اکبر غفاری، ج۵، ص۳۲۲، تهران، ۱۳۸۵ق.
زیرا به گمان آنان، اسم مؤلف از اصواتی است ناپایدار که برای شناسانیدن مسمی وضع شده، و قابل تبدیل و دگرگونی است، در حالی که در خصوص اسماءالله، مسمی پایدار و باقی است. علاوه بر این‌ها وجود نام‌های متعدد برای مسمای واحد و نیز دگرگونی نام‌های مختلف برای خداوند به حسب زبان‌های مختلف، عینیت اسم و مسمی را منتفی می‌دارد. [۷۶]
فخرالدین رازی، محمد، لوامع البینات، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، ج۱، ص۲۲-۲۳، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
[۷۷]
اعجوبه، رایض الدین، شمس الحقیقه، ج۱، ص۵۱، تهران، ۱۳۸۲ق.
۹ - اسماء الله در عرفاندر کنار متکلمان و حکیمان، نگرش عارفان و اهل سلوک نیز درباره اسماء الهی صبغه‌ای خاص، و هیأتی ممتاز و متمایز دارد. گزافه نیست اگر گفته شود که سلوک عارفانه و جهان بینی صوفیانه در هیچ یک از مراحل و مراتبش بدون توجه به اسماءالله در خور تحلیل و تعلیل نمی‌نماید. اینکه صوفیه معرفت عارفانه را به معرفت اسماء و صفات حق پیوسته دانسته‌اند، [۷۸]
غزالی، محمد، روضه الطالبین، به کوشش محمد بخیت، ج۱، ص۹۲، بیروت، دارالنهضه الحدیثه.
و در بدایت سلوک، تأثیرپذیری سالک مبتدی را از اسماءالله محک سنجش و ارزیابی درون وی تلقی کرده‌اند و در جست و جوی مناسبتی بین باطن او با نام‌های خداوند بوده‌اند [۷۹]
فخرالدین رازی، محمد، التفسیر الکبیر، ج۱، ص۱۵۵، قاهره، المطبعه البهیه.
و اینکه ترقی در سلوک خانقاهی را بعضی از آنان بر اثر تلقین اسماء حسنی میسر می‌یافته‌اند، [۸۰]
لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۷۰۳، تهران، ۱۳۷۱ش.
[۸۱]
جندی، مؤیدالدین، نفحه الروح و تحفه الفتوح، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۶۰، تهران، ۱۳۶۲ش.
و هم اینکه حتی سماع صوفیانه را برای سالکانی تجویز می‌کرده‌اند که به معرفت اسماء و صفات الهی آشنا می‌بوده‌اند، [۸۲]
قشیری، عبدالکریم، ترجمه رساله قشیریه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، ج۱، ص۶۰۳، تهران، ۱۳۶۱ش.
[۸۳]
غزالی، محمد، احیاء علوم الدین ترجمه مؤیدالدین خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، ج۲، ص۶۵۳، تهران، ۱۳۶۴ش.
مؤید اهمیت خاص این موضوع بوده است، تا جایی که پس از ظهور ابن عربی و اتباع او در قلمرو عرفان اسلامی ، مثلث هستی شناسی ، جهان شناسی و انسان شناسی عرفانی در این مکتب بر مبنای اسماء الهی مطرح می‌شود.با آنکه پیش از ابن عربی در میان صوفیه نسبت به اسماء و عینیت یا غیریت آنها با مسمی همانند متکلمان اختلاف نظر وجود داشته است، [۸۴]
کلاباذی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی، ج۱، ص۳۹، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
[۸۵]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۴، ص۱۹۷-۱۹۸، بولاق، ۱۲۹۳ق.
اما ابن عربی [۸۶]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۴، ص۲۳۱-۲۳۲، بولاق، ۱۲۹۳ق.
و پیروان او حقیقت اسم یا عین مسمی را صفت و نسبت می‌دانند و حتی بین اسم و صفت فرقی نمی‌گذارند و آنها را دو لفظ مترادف و بر یک معنی بر می‌شمارند و به حکم برخی آیات [۸۷]
سوره۴۲، آیه۱۰، قرآن کریم.
[۸۸]
آیه۱۱۰، قرآن کریم.
به عینیت اسم و مسمّی قائلند، [۸۹]
لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۱۸۲، تهران، ۱۳۷۱ش.
[۹۰]
شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، ج۱، ص۷۶، قاهره، ۱۳۵۱ق.
ولی چون حقیقت اسم صفت و نسبت است، و صفات حق تعالی متکثر، پس نام‌های او نیز متکثر است؛ اما از سوی دیگر، چون صفات عین ذات باری تعالی است و ذات او واحد، پس صفات را هم وحدت است و بر همین قاعده اسماء نیز دارای وحدتند. [۹۱]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۴، ص۲۹۴، بولاق، ۱۲۹۳ق.
[۹۲]
لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۱۸۲، تهران، ۱۳۷۱ش.
از این رو، ظهور اسماء در مظاهر متعدد منافی اتحاد ذاتی نیست، زیرا صفات - که عبارتند از نسبت‌ها - اموری عدمیند که همگی به یک ذات واحد برمی‌گردند. [۹۳]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۱۶۳، بولاق، ۱۲۹۳ق.
[۹۴]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفقه، به کوشش محمود محمود غراب، ج۱، ص۱۰۲، دمشق، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م.
از سوی دیگر، هر اسمی از اسماء الهی به انفراد متضمن حقایق همه نام‌های دیگر است و هر اسمی در عین آنکه مستقل است و به اعتبار معنایی که دارد، غیر از هر نام دیگر است، از لحاظ اینکه همه نام‌ها به یک ذات واحد برمی‌گردند، مساوی و برابرند و هیچ‌گونه تفضیل و ترتیبی به نسبت ذات در میان آنها نیست. ولی از لحاظ دلالت‌ِ هر یک از اسماء به معنایی خاص، طبعاً در میان آنها نوعی ترتیب وجود دارد؛ و این ترتب به اعتبارِ شمول آنها بر دیگر اسماء سنجیده می‌شود؛ چنانکه ۴ اسم‌ِ « اول »، « آخر »، « ظاهر » و « باطن »، به نسبت شمول آنها بر دیگر نام‌ها، امّهات اسماء خوانده می‌شوند، و اسم الله و رحمان از لحاظ ذاتی بودن و شمول‌ِ کلی داشتن بر دیگر اسماء، جامع جمیع اسمائند و در مرتبه نیز فوق رتبه امهات‌ِ اسماء قرار می‌گیرند. [۹۵]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۱۰۱- ۱۶۳، بولاق، ۱۲۹۳ق.
[۹۶]
ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۷۹-۸۰، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م.
[۹۷]
ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۱۸۰، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م.
[۹۸]
خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، ج۱، ص۱۸۰-۱۸۱، اصفهان، مشعل.
[۹۹]
جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۴۰، به کوشش جلال الدین آشتیانی و غلامحسین ابراهیمی دینانی، مشهد، ۱۳۶۱ش.
از نظرگاه صوفیه اسماء الهی الفاظی نیستند که برای دلالت کردن بر شی‌ء یا اشیاء وضع شده باشند، بلکه همگی به اعتبار صفات وجودیه ، یا صفات عدمیه ، تجلیات ذات، یا تجلیات مسمی هستند، [۱۰۰]
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، لاهور، ج۱، ص۷-۸، ۱۹۸۱م.
[۱۰۱]
شاه نعمت‌الله ولی، «بیان الاصطلاحات» ضمن ج ۴ رساله‌ها، به کوشش جواد نوربخش، ج۴، ص۹، تهران، ۱۳۵۷ش.
[۱۰۲]
سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء، به کوشش نجفقلی حبیبی، ج۱، ص۵۷۴، تهران، ۱۳۷۲ش.
و البته مقصود از اسماء نزد آنان صور ملفوظ اسماء نیست، زیرا اسماء ملفوظ غیر از نفس اسماء است. [۱۰۳]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۱۲، ص۱۷۵، قاهره، ۱۳۹۲- ۱۴۱۰ق.
[۱۰۴]
خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، ج۱، ص۱۷۹-۱۸۰، اصفهان، مشعل.
[۱۰۵]
خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۲۲، تهران، ۱۳۶۴ش.
[۱۰۶]
لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۱۷۸، تهران، ۱۳۷۱ش.
[۱۰۷]
سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء، به کوشش نجفقلی حبیبی، ج۱، ص۸۱، تهران، ۱۳۷۲ش.
[۱۰۸]
سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء، به کوشش نجفقلی حبیبی، ج۱، ص۵۷۵، تهران، ۱۳۷۲ش.
هستی مطلق را در مقام یا در حضرت هویت مطلقه نه اسمی بوده است و نه رسمی، و از همین روی ذات باری تعالی در این مقام شناخته و شناختنی نبوده است، تا جایی که اطلاق لفظ « هویت » نیز بر او از تنگی مجال لفظ و عدم شناخت ما نسبت به اوست. اما چون حضرت هویت بر مبنای محبت - که صوفیه آن را سبب وجود عالم می‌نامند - به شناساندن خود اراده کرد، نخست در مجالی اسماء خود تجلی کرد. تجلی اول که با این تجلی، نخستین تعیّن را اراده نمود و ذات خود را با همه اسماء و صفاتش متعین ساخت و به حضرت احدیت تنزل کرد، حضرتی که با وجود استحسان اسماء و صفات، می‌بایست مجرد ذات به دور از ملاحظه ماسوا تلقی شود. [۱۰۹]
خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، ج۱، ص۱۵۹-۱۶۰، اصفهان، مشعل.
[۱۱۰]
خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، ج۱، ص۱۶۸-۱۷۰، اصفهان، مشعل.
[۱۱۱]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه،ج۲، ص۳۹۹، بولاق، ۱۲۹۳ق.
[۱۱۲]
ابن عربى، محيى‌الدين، شرح فصوص الحكم، به كوشش محمود محمود غراب، ص۲۳، دمشق، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
در این حضرت نیز، هنوز اسماء و صفات متحقق به تعین عینی تصور نمی‌شود، همچنانکه درخت در هیأت دانه ؛ و از همین روی صوفیه آن را مرتبه «عماء» نامیده‌اند. [۱۱۳]
خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، ج۱، ص۲۶۰، اصفهان، مشعل.
[۱۱۴]
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، لاهور، ج۱، ص۱۲۴-۱۲۶، ۱۹۸۱م.
از این پس، ذات حق، به قصد شناساندن خود به تجلی ثانی می‌پردازد که عبارت است از تنزل او به مرتبه واحدیت، و آن ملاحظه ذات است همراه با اسماء و صفات که صوفیه به اعتبارات گوناگون به آن مرتبه الوهیت، مقام جمع، و یا جمع الجمع نیز می‌گویند. [۱۱۵]
خوارزمی حسین جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، ج۱، ص۱۶۵، اصفهان، مشعل.
[۱۱۶]
خوارزمی حسین جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، ج۱، ص۱۸۴، اصفهان، مشعل.
با این تجلی اعیان ثابته ممکنات که شئون ذات لذاته است، آشکار می‌گردد، تعین اول ذات به صفت عالمیت و قابلیت رخ می‌نماید و به نسب اسمائی متعین می‌گردد و با تجلی شهودی است که وجود ظاهر می‌شود و آن ظهور حق به هیأت اسماء خود در اکوان و موجودات است. [۱۱۷]
خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، ج۱، ص۲۶۰، اصفهان، مشعل.
[۱۱۸]
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، لاهور، ج۱، ص۱۲۴-۱۲۶، ۱۹۸۱م.
با چنین ظهوری است که خداوند خود را با اسماء و مظاهر اسماء می‌شناساند. از همین جاست که صوفیه یگانه طریق خداشناسی را طریق معرفت‌اسماء و صفات حق می‌دانند. [۱۱۹]
جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، ج۱، ص۱۷، قاهره، ۱۳۰۴ق.
معرفت عالم و امور آن نیز نزد صوفیه، بدون شناخت اسماء الله میسر نمی‌گردد، زیرا مبنای ایجاد عالم اسماء و صفات خداوند است و با آنکه عالم چیزی است جدا و سوا از خداوند، اما به اعتبار آنکه هر جزئی از اجزاء هستی مظهر اسمی از اسماءالله است، ناگزیر شناخت اسماء و صفات خداوند لازمه شناخت‌عالم است [۱۲۰]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۲، ص۳۹۵، قاهره، ۱۳۹۲- ۱۴۱۰ق.
[۱۲۱]
جندی، مؤیدالدین، نفحه الروح و تحفه الفتوح، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۷۶-۷۷، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۲۲]
جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، ج۱، ص۳۹ به‌بعد، تهران، ۱۳۷۰ش.
[۱۲۳]
خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، ج۱، ص۱۸۲، اصفهان، مشعل.
صوفیه بر مبنای نظرگاه خاصی که نسبت به اسماء دارند و مظاهر آنها را در جمیع اکوان خلق و شئون ممکن می‌جویند، بر نامتناهی بودن اسماء تأکید می‌ورزند، [۱۲۴]
آملی حیدر جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، ج۱، ص۱۳۲-۱۳۳، تهران، ۱۳۶۸ش.
[۱۲۵]
ملکی تبریزی جواد، لقاءالله یا کتاب دیدار، ج۱، ص۱۰-۱۱، تهران، آفتاب.
[۱۲۶]
عین القضات همدانی عبدالله نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، ج۲، ص۲۰۹، تهران، ۱۳۶۲ش.
و از همین روی، اسماء الحسنی را که به ۹۹ (یا ۱۰۰۱) نام معدود است، اسماء کلی و مکوّن و رب اکوان و شئون کلی می‌نامند؛ و چون معدودند، آنها را اسماء کلی متناهی می‌خوانند. اما غیر از اسماء یاد شده، خداوند را نام‌های بی‌شمار است که اکوان و شئون جزئی مظاهر آنهایند. اینگونه نام‌ها را اسماء جزئی نامتناهی می‌نامند. [۱۲۷]
بابارکنا، مسعود، نصوص الخصوص فی ترجمه الفصوص، به کوشش رجبعلی مظلومی، ج۱، ص۵۰، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۱۲۸]
سلامت، علی خان، حقایق و معارف القدر، ج۱، ص۸۱- ۸۲، حیدرآباد، مطبعه خبیر اورنگ آباد.
[۱۲۹]
آملی، حیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، ج۱، ص۳۳۹، تهران، ۱۳۵۲ش/۱۹۷۴م.
اصولاً صوفیانی چون ابن عربی و بسیاری از پیروان او آفرینش عالم را نتیجه تقاضای ظهور احکام اسماء می‌دانند که به حکم این تقاضا اسماءالهی به اذن‌الله به ایجاد اعیان تعلق یافتند. [۱۳۰]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۵، ص۹۳- ۹۵، قاهره، ۱۳۹۲- ۱۴۱۰ق.
[۱۳۱]
ابن عربى، محيى‌الدين، انشاء الدوائر، به كوشش نيبرگ، ص۳۶- ۳۸ ليدن، ۱۳۳۶ق.
این دسته از اسماء که اعیان ممکنات را ایجاد کردند، عبارتند از حی ، عالم ، مرید ، قائل ، قادر ، جواد و مقسط که نزد صوفیه اسماء ذاتی و اسماء الهی خوانده می‌شوند و از اسامی نخستین به شمار می‌روند و به نام‌های مفاتیح الغیب و ائمه اسماء یا ائمه سبعه نیز شهرت دارند. از این میان، اسم حی «امام الائمه» خوانده می‌شود، به دلیل تقدم آن بر عالم که حیات ، البته شرط علم است و شرط بر مشروط مقدم است. [۱۳۲]
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، لاهور، ج۱، ص۸، ۱۹۸۱م.
[۱۳۳]
آملی، حیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، ج۱، ص۱۲۶، تهران، ۱۳۵۲ش/۱۹۷۴م.
[۱۳۴]
شاه نعمت‌الله ولی، «بیان الاصطلاحات»، ضمن ج ۴ رساله‌ها، به کوشش جواد نوربخش، ج۴، ص۹، تهران، ۱۳۵۷ش.
[۱۳۵]
پارسا، محمد، تحقیقات، ج۱، ص۸۹، دهلی، افغانی دارالکتب.
[۱۳۶]
جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، ج۱، ص۴۰-۴۱، تهران، ۱۳۷۰ش.
[۱۳۷]
لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۱۸۲، تهران، ۱۳۷۱ش.
از آن‌جا که جمیع امور و شئون عالم خلق دایر بر نام‌های خداوند است، [۱۳۸]
ابن عربی، محیی‌الدین، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش مصطفی غالب، ج۱، ص۴۵۹، تهران، ۱۹۷۸م.
هر یک از اعیان ممکنات یا هر یک از شئون عالم متعلق به نامی از نام‌های خداست که با آن هستی یافته، و همان نام رب آن عین ممکن شناخته می‌شود. [۱۳۹]
قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۶۰، چ سنگی، تهران.
به این اعتبار اسمائی که با شئون عالم خلق و اعیان ممکنات نسبت تربیتی و تکوینی دارند، اسماء ربوبی یا اسماء کونی (کیانی) خوانده می‌شوند [۱۴۰]
سلامت، علی خان، حقایق و معارف القدر، ج۱، ص۷۸-۸۰، حیدرآباد، مطبعه خبیر اورنگ آباد.
[۱۴۱]
جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، ج۱، ص۴۰-۴۱، تهران، ۱۳۷۰ش.
[۱۴۲]
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، لاهور، ج۱، ص۱۴۴، ۱۹۸۱م.
[۱۴۳]
خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، ج۱، ص۱۶۵-۱۶۶، اصفهان، مشعل.
هر یک از تعینات و اعیان عالم هستی مظهر یک یا چند اسم الهیند، مگر انسان که صورت جامع اسماء الهی است، زیرا همه اسماء متقابله خداوند - اعم از اسماء جلالی و جمالی - بر حسب قابلیت انسان در او جمع آمده است، [۱۴۴]
خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، ج۱، ص۱۸۳-۱۸۴، اصفهان، مشعل.
[۱۴۵]
لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۱۰۳، تهران، ۱۳۷۱ش.
[۱۴۶]
لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۱۷۹، تهران، ۱۳۷۱ش.
[۱۴۷]
آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، ج۱، ص۱۳۴- ۱۳۵، تهران، ۱۳۶۸ش.
تا جایی که هر یک از اعضا و قوای او مظهر اسمی است: عقل او مظهر اسماء لطفیه است و نفس او مظهر اسماء قهریه . [۱۴۸]
آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، ج۱، ص۱۳۷، تهران، ۱۳۶۸ش.
این جامعیت عالم انسانی نتیجه لطف ازلی خداوند بوده که مشیت او از حیث اسماء تقاضای آن داشته است که کون جامعی چون آدم بیافریند و در این آینه تمام نما جمیع اسماء نیکوی خود را مشاهده کند. [۱۴۹]
بابارکنا، مسعود، نصوص الخصوص فی ترجمه الفصوص، به کوشش رجبعلی مظلومی، ج۱، ص۵۰ -۵۱، تهران، ۱۳۵۹ش.
از همین روی، خداوند که همه اشیاء و اعیان ممکنات را با یک دست و به امر کلمه کُن‌ْ آفریده بود، آدم را با دو دست خود خلق کرد، چنانکه همه اسماء نیکویش را در میان دو دست جمع نمود و صورت جامع آدم را که مظهر همه اسماء اوست، به وجود آورد. [۱۵۰]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۲، ص۴۶۸، بولاق، ۱۲۹۳ق.
به این اعتبار است که مبحث اسماء از نظر صوفیه - خاصه ابن عربی و اتباع او - با نظریه انسان شناسی عرفانی پیوندی استوار پیدا می‌کند و جمیع شئون صوری و معنوی انسان با معرفت اسماء ارتباط می‌یابد، تا جایی که به گمان صوفیه اگر در آفرینش انسان جمیع اسماء الحسنی دخیل نمی‌بود و همه اسماء در انسان ظهور نمی‌یافت، نه تنها انسان خلیفه نمی‌بود و از حیث علم و معرفت بر فرشتگان برتری نمی‌یافت، بلکه همچون حیوانی انسان نما می‌بود. [۱۵۱]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۴، ص۱۷۶، قاهره، ۱۳۹۲- ۱۴۱۰ق.
[۱۵۲]
پارسا، محمد، شرح فصوص الحكم، به كوشش جليل مسگرنژاد، ص۳۳، تهران، ۱۳۴۶ش.
[۱۵۳]
پارسا، محمد، شرح فصوص الحكم، به كوشش جليل مسگرنژاد، ص۳۴، تهران، ۱۳۴۶ش.
[۱۵۴]
پارسا، محمد، شرح فصوص الحكم، به كوشش جليل مسگرنژاد، ص۳۶، تهران، ۱۳۴۶ش.
[۱۵۵]
علاءالدوله سمنانی، احمد، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۱۹۴، تهران، ۱۳۶۹ش.
از این روی، اگر هر یک از تعینات که مظهر اسمی از اسماء الهیند و با خداوند نسبتی محدود دارند که در عرف صوفیه از آن به نسبت اسمائیه تعبیر می‌شود، [۱۵۶]
لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۱۷۸- ۱۷۹، تهران، ۱۳۷۱ش.
انسان از آن روی که جامع جمیع اسماءالله است و خداوند او را به صورت خود (و به قولی به صورت رحمان ) آفریده است، نسبت اسمائی او با آفریدگارش، نسبتی جامع است، و صورت انسانی را بر اثر ظهور همه اسماء به دست آورده، و با چنین صورتی و نسبتی است که مستحق خلیفه اللهی گردیده، و حمل بار امانت الهی را - که به قولی چیزی جز اسماء الله نیست - برعهده گرفته است. [۱۵۷]
لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۱۸۱-۱۸۲، تهران، ۱۳۷۱ش.
[۱۵۸]
مسعود بیگ، احمد، ام‌ّ الصحایف، ج۱، ص۶۹، نسخه خطی موزه ملی کراچی، شم ۶ -۱۹۷۰.
البته همه افراد نوع انسان شایستگی مرتبه خلافت و امامی ندارند، بلکه این مرتبه امری بالقوه است که تا فعلیت نپذیرد، مرتبه خلافت بالفعل حاصل نمی‌شود. [۱۵۹]
آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، ج۱، ص۱۳۶، تهران، ۱۳۶۸ش.
[۱۶۰]
جندی، مؤیدالدین، نفحه الروح و تحفه الفتوح، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۵۸-۵۹، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۶۱]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، ج۳، ص۴۳۷، بولاق، ۱۲۹۳ق.
اما اینکه انسان چگونه می‌تواند این کیفیت را از قوه به فعل درآورد و نسبت اسمائی خود را با خالق تحقق بخشد و به مرتبه انسان خلیفه دست یابد، نکته‌ای است که اساس راه و روش صوفیه بوده است و برپایه آن میان اسماء الهی و سلوک عرفانی به سوی کمال پیوندی عمیق ایجاد کرده‌اند. این ارتقا البته بر اثر کشش الهی و کوشش بنده در حوزه اسماء رخ می‌نماید. کشش الهی همان تجلیات اسمائیه است که خداوند همواره از پس حجاب‌های اسماء خویش بر بنده افاضه می‌کند و بنده به قدر استعدادش از آن بهره‌ور می‌گردد. [۱۶۲]
سهروردی، عمر، رشف النصائح الایمانیه ترجمه معلم یزدی، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۱۶۴، تهران، ۱۳۶۵ش.
[۱۶۳]
جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، ج۱، ص۳۹-۴۰، قاهره، ۱۳۰۴ق.
[۱۶۴]
عین القضات همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، ج۲، ص۲۰۹، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۶۵]
نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، ج۱، ص۱۸۷-۱۸۹، تهران، ۱۳۵۲ش.
با تجلی اسمائی است که بنده سالک دگرگون می‌گردد و با تجلی هر اسمی، در او حالی و حالتی پدیدار می‌شود و نکته‌ای بر او آشکار می‌گردد. [۱۶۶]
عین القضات همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، ج۱، ص۷۴، تهران، ۱۳۶۲ش.
بعضی گفته‌اند که تجلی اسمائی ممکن است که با یک اسم روی نماید و نیز ممکن است که با چند اسم صورت پذیرد، [۱۶۷]
شهرستانی، محمد، مفاتیح الاسرار، گ ۳۵ الف ، ب، ،چ تصویری، تهران، ۱۳۶۸ش.
اما جمهور صوفیه - خاصه ابن عربی و اتباع او - بر آن اتفاق دارند که حق تعالی گاه به تجلی افعالی، یعنی با اسماء و صفات فعل خویش بر بنده تجلی می‌کند و بنده با این تجلی، فعلی جز فعل حق و فاعلی جز حق نمی‌شناسد و همه افعال عالم کون را در افعال حق متلاشی و فانی می‌یابد؛ و گاه به تجلی صفاتی، یعنی با صفات خود تجلی می‌نماید، چنانکه بنده با درک این تجلی، همه اعیان ممکنات و اشیاء را مظاهر و جلوه‌های صفات حق می‌بیند و جز صفات حق چیزی در عالم کون مشاهده نمی‌کند؛ و گاهی در مرتبه فراتر، به تجلی ذاتی، یعنی با ذات خود تجلی می‌کند که بنده در این تجلی ذوات اعیان ممکن را در جنب تجلی ذات الهی فانی، و هرگونه تعین اسمی عالم کثرت را امری عدمی می‌بیند. [۱۶۸]
لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۲۲۷- ۲۲۸، تهران، ۱۳۷۱ش.
[۱۶۹]
عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال الدین همایی، ج۱، ص۱۵۴- ۱۵۵، تهران، ۱۳۶۷ش.
[۱۷۰]
خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، ج۱، ص۲۰۴- ۲۰۸، اصفهان، مشعل.
بر مبنای همین تجلیات سه گانه است که صوفیه اسماء الله را نیز در ۳ طبقه ذاتی، صفاتی و فعلی قرار می‌دهند، به این معنی که اسماء ذاتی را در قلمرو الهیت متحقق می‌یابند و اسماء صفات و افعال را موقوف به عالم اعیان ممکن می‌دانند [۱۷۱]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۷، ص۸۱-۸۳، ، قاهره، ۱۳۹۲- ۱۴۱۰ق.
[۱۷۲]
ابن عربی، محیی‌الدین، «القسم الالهی»، رسائل، ج۱، ص۳، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
[۱۷۳]
جندی، مؤیدالدین، نفحه الروح و تحفه الفتوح، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۷۳-۷۴، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۷۴]
قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۱۳، چ سنگی، تهران.
[۱۷۵]
آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۸ش.
و نیز بر مبنای تجلیات اسمائی است که عارفان به طبقه‌بندی دیگری می‌پردازند و اسماءالله را به اسماء مفاتیح الغیب و اسماء مفاتیح الشهاده تقسیم می‌کنند. نوع نخست مبتنی بر نام‌هایی است که جز خداوند کسی از آنها اطلاع ندارد و این‌ها تحت اسم اول و باطن قرار دارند و به عالم اعیان ممکن تعلق نمی‌گیرند، مگر بر اقطاب و کاملان که خداوند با هویت ذاتی بر آنان تجلی می‌کند. در طبقه دوم اسمائی قرار می‌گیرند که به عالم ممکنات تعلق دارند و در دایره اعیان ممکن ظهور می‌یابند. [۱۷۶]
مهربان، اورنگ آبادی، عبدالقادر، اصل الاصول، ج۱، ص۵۲۴، مدرس، ۱۹۵۹م.
گفتنی است که تجلیات اسمائی در سلوک عرفانی و ارتقا به مراتب کمال به میزان معرفت سالک به حقیقت اسماء متعلق است و بدون معرفت عرفانی به اسماء الهی، هر چند مثلاً تجلی صفات رخ نماید، صوفی به معارف تفصیلی و وصول به مراتب کمال نائل نمی‌گردد. [۱۷۷]
علاءالدوله سمنانی، احمد، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۱۹۴-۱۹۵، تهران، ۱۳۶۹ش.
نسبت بنده با خداوند از لحاظ اینکه محل ظهور و تجلی اسماء الله و آثار آن‌هاست، نسبتی بالقوه است که صوفیه از آن به « تعلق » تعبیر می‌کنند [۱۷۸]
جندی، مؤیدالدین، نفحه الروح و تحفه الفتوح، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۵۹، تهران، ۱۳۶۲ش.
و معرفت عارف به علم اسماء منوط به کوشش از جانب او و کشش از جانب خداوند است. لیکن بنده باید دو مرحله دیگر را سپری کند تا تجلیات اسمائی در او مرکوز گردد. یکی مرحله تخلق است که نزد صوفیه با تربیت نفسانی و سلوک عرفانی و سرانجام، با انسان شناسی عرفانی پیوندی استوار دارد، تا جایی که «احصاء اسماء» نیز نزد آنان به تخلق به اسماء تفسیر شده است. [۱۷۹]
غزالی، محمد، روضه الطالبین، به کوشش محمد بخیت، ج۱، ص۹۱، بیروت، دارالنهضه الحدیثه.
[۱۸۰]
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، لاهور، ج۱، ص۶، ۱۹۸۱م.
[۱۸۱]
شاه نعمت‌الله ولی، «بیان الاصطلاحات»، ضمن ج ۴ رساله‌ها، به کوشش جواد نوربخش، ج۱، ص۲، تهران، ۱۳۵۷ش.
[۱۸۲]
فیض کاشانی، محسن، علم الیقین، ج۱، ص۱۰۲، قم، ۱۳۵۱ش.
تخلق به اسماءالله آنگاه میسر است که بنده به مقتضای حقیقت هر اسمی چندان قیام کند که آثار آن اسم در او ظاهر و ثابت شود و خلق او گردد. [۱۸۳]
جندی، مؤیدالدین، نفحه الروح و تحفه الفتوح، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۵۹، تهران، ۱۳۶۲ش.
این مرحله از معرفت اسماء که به قول ابن عربی [۱۸۴]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۱۱، ص۴۸۷- ۴۸۸، قاهره، ۱۳۹۲- ۱۴۱۰ق.
ذوقی است عزیز و ارجمند، بر اثر ذکر مداوم اسماء تحقق می‌یابد و «لسان حال »، قلب بنده را به انوار اسماء روشن می‌سازد و «لسان فعل» او نیز به حقایق اسماء آشنا می‌گردد و تخلق به حقیقت اسماء حاصل می‌شود. [۱۸۵]
ابن عربی، محیی‌الدین، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش مصطفی غالب، ج۱، ص۴۵۹-۴۶۰، تهران، ۱۹۷۸م.
[۱۸۶]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۳، ص۴۰۰-۴۰۱، قاهره، ۱۳۹۲- ۱۴۱۰ق.
[۱۸۷]
جندی، مؤیدالدین، نفحه الروح و تحفه الفتوح، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۶۴- ۶۵، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۸۸]
فرغانی، سعید، مشارق الدراری، به کوشش جلال الدین آشتیانی، ج۱، ص۳۶۹، مشهد، ۱۳۹۸ق.
البته تخلق به حقایق اسماءالله به نظر صوفیه تخلق «من حیث ماهی» است و هیچ‌گونه مشارکت و مماثلت را بین حق و خلق ایجاب نمی‌کند. [۱۸۹]
غزالی، محمد، روضه الطالبین، به کوشش محمد بخیت، ج۱، ص۹۱، بیروت، دارالنهضه الحدیثه.
[۱۹۰]
ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۱۱، ص۴۸۷- ۴۸۸، قاهره، ۱۳۹۲- ۱۴۱۰ق.
[۱۹۱]
پارسا، محمد، تحقیقات، ج۱، ص۷۸، دهلی، افغانی دارالکتب.
به همین سبب، گرچه برخی از صوفیه تخلق به جمیع اسماءالله را ممکن دانسته‌اند، [۱۹۲]
عین القضات همدانی، عبدالله، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، ج۱، ص۳۴۵، تهران، ۱۳۴۱ش.
اما بیش‌تر آنان تخلق به اسم الله را ناممکن و آن را اسم علم و خاص ذات باری تعالی می‌دانند. [۱۹۳]
قشیری، عبدالکریم، التحبیر فی التذکیر، به کوشش ابراهیم بسیونی، ج۱، ص۲۰، قاهره، ۱۹۶۸م.
[۱۹۴]
سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، ج۱، ص۸۹، لیدن، ۱۹۱۴م.
[۱۹۵]
جندی، مؤیدالدین، نفحه الروح و تحفه الفتوح، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۵۸، تهران، ۱۳۶۲ش.
با آنکه بعضی از صوفیه تخلق به اسم رحمان را هم در وسع و طاقت بنده نمی‌دانند، [۱۹۶]
سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، ج۱، ص۸۹، لیدن، ۱۹۱۴م.
لیکن گروهی حتی تخلق به اسم‌الله را توجیه کرده، و آن را قائم مقام مسمی - و نه عین آن - دانسته‌اند. [۱۹۷]
جندی، مؤیدالدین، نفحه الروح و تحفه الفتوح، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۵۸، تهران، ۱۳۶۲ش.
پس از تخلق به اسماءالله مرحله کمال پیوند اسمائی مقدور می‌گردد و آن مرحله تحقق است. در این مرحله است که دل بنده عرش اسماء می‌گردد و با آثار و احکام اسماء یار و همراه می‌شود و مصادیق اسماء در عالم خلق از او - که متحقق به اسماء شده است - به ظهور می‌رسد و گفتار و کردار او قائم مقام آثار اسماء الهی می‌گردد. [۱۹۸]
جندی، مؤیدالدین، نفحه الروح و تحفه الفتوح، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۵۹، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۹۹]
پارسا، محمد، تحقیقات، ج۱، ص۳۹-۴۰، دهلی، افغانی دارالکتب.
نیز در این مرحله است که بنده اسماء الله را الفاظی مجرد نمی‌بیند، بلکه هر اسمی از اسماء الهی را متضمن معانی دیگری می‌یابد که هر معنایی خود دارای بطون عدیده است، ولی البته بنده به کنه و غور معانی همه بطون اسماء نمی‌رسد. [۲۰۰]
ابن عربی، محیی‌الدین، «القسم الالهی»، رسائل، ج۱، ص۲-۳، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
[۲۰۱]
عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال الدین همایی، ج۱، ص۲۵، تهران، ۱۳۶۷ش.
[۲۰۲]
پارسا، محمد، تحقیقات، ج۱، ص۷۸، دهلی، افغانی دارالکتب.
با این‌همه، بنده‌ای که به اسماء و صفات حق تخلق یافته، و متحقق به آثار اسماء شده است، در ورای اسماء، حقایق و مفاهیمی خاص می‌یابد، چنانکه در پی اسم الله هیبت و کبریا ، و در ورای نام‌های رحمان و رحیم ، محبت ، مودت ، عون و نصرت مشاهده می‌نماید [۲۰۳]
سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، ج۱، ص۸۸، لیدن، ۱۹۱۴م.
و خود از آن مفاهیم و حقایق بهره می‌برد و به درجه انسان خلیفه می‌رسد، چنانکه اگر به حقیقت اسم رحمان تحقق یافت و حظ خود را از آن اسم برداشت، متصف به همان اسم، یعنی «عبدالرحمان» می‌شود، و چون به حقیقت رحیم تحقق پذیرفت و از آن بهره‌ور شد، متصف به حقیقت همان اسم، یعنی «عبدالرحیم» می‌گردد. [۲۰۴]
غزالی، محمد، المقصد الا´سنی، به کوشش فضله شحاده، ج۱، ص۶۷، بیروت، ۱۹۸۶م.
[۲۰۵]
غزالی، محمد، المقصد الا´سنی، به کوشش فضله شحاده، ج۱، ص۶۵ به بعد، بیروت، ۱۹۸۶م.
[۲۰۶]
سهروردی، عمر، رشف النصائح الایمانیه ترجمه معلم یزدی، به کوشش نجیب مایل هروی، ج۱، ص۱۶۴ به بعد، تهران، ۱۳۶۵ش.
اینگونه « عبد » ها کسانیند که به مرتبه انسان خلیفه رسیده‌اند. اینان ارباب تجلیات اسمائی‌اند و به حقیقت‌ِ اسمی که بر آنها تجلی کرده است، متحقق شده‌اند و پیشوای آنان «عبدالله» نامیده می‌شود که حق تعالی با همه اسماء خود بر او تجلی کرده، و به همه اسماء تحقق یافته، و او نبی‌اکرم (ص) است. از همین روی، نام عبدالله از روی حقیقت خاص اوست و از پس او به اقطاب - که با تجلیات و تکمیل نسبت اسمائی از طریق تخلق و تحقق در زمره ورثه و اتباع اویند - تعلق می‌گیرد. [۲۰۷]
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، لاهور، ج۱، ص۹۱-۹۲، ۱۹۸۱م.
[۲۰۸]
ابن عربی محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۱، ص۴۲، قاهره، ۱۳۹۲- ۱۴۱۰ق.
بدین سان، اسماءالله که مثلث هستی شناسی، جهان شناسی و انسان شناسی عرفانی را نزد صوفیه ترسیم می‌کند، همچون زینت و زیوری الهی است که سالک باید در سلوک عرفانی خود به آن آراسته گردد. [۲۰۹]
ابن عربی، محیی‌الدین، الطریق الی‌الله تعالی، به کوشش محمود محمود غراب، ج۱، ص۲۰۴، دمشق، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م.
آراء مربوط به اسماءالله هویت صوفیه را در جهان اسلام به رایج‌ترین نام خدا نزد آنان، یعنی « حق » پیوند زده است. این نام جهان بینی عرفانی را - که از حق و ماسوای حق، جز حق تعالی چیزی نمی‌طلبند - تبیین کرده، و شناخت آن لازمه سلوک صوفیانه شده است. [۲۱۰]
محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، ج۱، ص۲۴۱، تهران، ۱۳۶۶ش.
[۲۱۱]
بابارکنا، مسعود، نصوص الخصوص فی ترجمه الفصوص، به کوشش رجبعلی مظلومی، ج۱، ص۴۹، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۲۱۲]
فخرالدین رازی، محمد، التفسیر الکبیر، ج۱، ص۱۲۶، قاهره، المطبعه البهیه.
۱۰ - بررسی صفات الهی در علم کلامواژه « صفت » اساساً از مفردات قرآنی نیست و در کتاب، سخنی از صفات الهی - با تعبیری چنین - به میان نیامده است، اما ماده «وصف» به صورت فعلی بارها در قرآن کریم به کار رفته، و بیش‌تر کاربرد آن نیز در باب وصف خداوند بوده است. در این آیات که عموماً به باورهای شرک‌آلود عرب اشاره دارد، به طور کلی اعتقاد به خدایانی جز خداوند یکتا نقل و نکوهش شده، و تعبیر «سُبْحان‌َ اللّه‌ِ عَمّا یَصِفون» یا تعابیری همسنگ آن در پی آمده است. بدین ترتیب، برخورد انتقادی قرآن با وصف خداوند که در این آیات منعکس شده است، ناظر به تعالیم شناخته شده اسلام در نفی شرک و اثبات توحید است و با آنچه در مباحث اعصار پسین به عنوان صفات الهی مورد گفت‌وگو بوده، ارتباطی مستقیم نمی‌یابد. در منابع حدیثی نیز اگرچه کاربرد تعبیر صفت برای خداوند - با نگرشی مثبت - بی‌سابقه نیست، اما کاربردی صرفاً لغوی دارد. [۲۱۷]
بخاری، محمد، صحیح، ج۴، ص۲۷۳، استانبول، ۱۳۱۵ق.
[۲۱۸]
مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، ج۱، ص۵۵۷، قاهره، ۱۹۵۵م.
[۲۱۹]
نسایی، احمد، سنن، ج۲، ص۱۷۱، قاهره، ۱۳۴۸ق.
[۲۲۰]
بیهقی، احمد، الاعتقاد و الهدایه، به کوشش کمال یوسف حوت، ج۱، ص۳۸، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
در متون روایی مربوط به سده نخست هجری، واژه صفت و هم‌ریشه‌های آن هنوز کمابیش به معنای لغوی و کهن خود به کار رفته است، اما حتی اینگونه کاربردهای لغوی نیز از تحول معنایی این خانواده واژگانی به دور نبوده است. به عنوان نمونه، در دعای نخست از صحیفه سجادیه ، در تعبیر «عجزت عن نعته اوهام الواصفین»، ماده وصف در معنای لغوی خود و به عنوان مترادف نعت به کار رفته است، اما آنچه این عبارت در مقام بیان آن برآمده است، نه نقد اندیشه‌هایی از نوع افکار مشرکان مخاطب قرآن و تنزیه خداوند از وصف به شریک داشتن و فرزند داشتن، بلکه هدف نقد اندیشه‌های جسم‌گراست که در آن عصر در میان مسلمانان زمینه می‌یافت و گوینده به دنبال نفی تکیه بر قوه وهم انسانی به گونه‌ای است که خداوند را به صفاتی جسمانی متصف نماید. ۱۰.۱ - تحول معنایی اصطلاح صفاتدر سخن از خداشناسی ، بی‌درنگ پس از اثبات صانع ، نخستین پرسشی که برای پیروان ادیان به میان می‌آید، پرسش از «ویژگی‌های» صانع و معبود است. ذکر نام‌هایی برای خداوند در قرآن کریم ، چون حی و علیم و قدیر که به چنین ویژگی‌هایی اشاره داشت، عالمان اسلامی را برآن می‌داشت تا این باب را گشاده بینند و در نقطه مقابل مضمون آیاتی چون «... لَیْس‌َ کَمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ...» [۲۲۱]
قرآن کریم.
آنان را از همانندسازی خداوند با هر شیئی از مخلوقات پرهیز می‌داد. اگرچه گاه در منابع منتقد و موضع‌دار، برخی از مکاتب در طول تاریخ فرق اسلامی به تعطیل و تشبیه ، یعنی به نفی ویژگی‌ها یا به همانند سازی با مخلوقات متهم گشته‌اند، ولی در یک داوری عام باید گفت که همگی سخن‌گویان بر هر دو دسته آیات آگاهی داشته، و به زعم خود در پی جستن راهی میانه بوده‌اند.برای دست یافتن به یک داوری تاریخی، باید در نظر داشت که بررسی تطبیقی آراء مکاتب مختلف در باب این ویژگی‌ها، ابداً به معنی آگاهی یافتن بر موضع‌گیری‌های هر مکتب در قبال یک مسأله واحد نیست؛ بلکه این صورت سؤال بوده که در طول چند قرن نخستین هجری، خود در حال دگرگونی و شکل‌گیری بوده است. همین متحول بودن مفاهیم در مبحث صفات است که موجب می‌شود موضع‌گیری‌های کهنه‌تر برای عالمان بعدی شگفت‌انگیز و افراطی جلوه نماید. به واقع با نگرشی یکسان و فاقد تمییز تاریخی باید اعتراف کرد که نخستین متکلمان چون جهم بن صفوان و مقاتل بن سلیمان یا به راه تعطیل رفته‌اند، یا به تشبیه افتاده‌اند و گویی هیچ یک راه متعادلی را نیافته‌اند. در کنار مفهومی که از صفات اراده می‌شد، سخن از چگونگی وجود آن، و نسبت آن با ذات نیز پیش می‌آمد و از نحوه وجود آنها بحث می‌شد؛ بدین ترتیب، نتیجه‌هایی مختلف به دست می‌آمد که آیا صفات خدا چیزی غیر ذات خدا، یا عین ذات خدا هستند؟ یا نسبتی دیگر با ذات باری دارند؟ بدین ترتیب، در پاسخ به سؤالاتی در باب معنای صفات، وجود مستقل آنها و حدوث و قدم آنها، متکلم، حتی از دیدگاه خود، در فاصله‌ای بسیار نزدیک نسبت به کفر قرار می‌گرفت؛ اما از دیدگاه دیگران، همواره آن‌کس که نظریه‌ای کلامی در باب صفات ابراز داشته، به نحوی به عدول از راه میانه، و گرایش به تعطیل یا تشبیه متهم گشته است. در بررسی فرق، حتی این روش که تعطیل و تشبیه به عنوان دو حدّ تلقی گردند و جایگاه هر عقیده نسبت به این دو حد سنجیده شود، روشی غیر تاریخی است؛ بلکه ممکن است این دو حد به عنوان دو شاخص، به کناری نهاده شوند و مفهوم راه میانه، حد تعطیل و حد تشبیه به عنوان مفاهیمی متغیر در عقیده یکایک‌ِ فرق، مورد بررسی تاریخی قرار گیرد. ۱۰.۲ - اسماء و صفات در محافل امامیهبا وجود اینکه حجم دانسته‌ها از نظریات کلامی مربوط به صفات در نیمه نخست سده ۲ق/۸م بسیار اندک است، باید اهمیت روایاتی نسبتاً گسترده و تبیین شده از امام صادق (ع) را خاطرنشان کرد که در آنها از صفات الهی سخن آمده، و صفات، به روشنی به معنای اصطلاحی خود در برابر اسماء، به کار رفته است. [۲۲۲]
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۸ق.
[۲۲۳]
ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی، ج۱، ص۳۴-۴۴، قم، ۱۳۹۸ق.
مسائل مربوط به اسماء و صفات، از نیمه نخست سده ۲ق، در محافل کلامی شیعه در کوفه ، از محورهای اصلی بحث و اختلاف نظر بوده که گزارش‌هایی مجمل، اما پرارزش در این باره، در منابع فرقه شناختی برجای مانده است. برپایه نقل اشعری، زراریه و در رأس آنان زراره (د ۱۴۸ یا ۱۵۰ق/۷۶۵ یا ۷۶۷م) بر آن بودند که خداوند از ازل عالم ، سمیع و بصیر نبود، تا آنکه علم ، سمع و بصر را برای خود آفرید. [۲۲۴]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۳۶، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۲۵]
بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، ج۱، ص۷۶، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
[۲۲۶]
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، ج۱، ص۱۶۵، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
برپایه روایات شیعی می‌دانیم که وی از تأکید کنندگان بر این نظریه بوده که هر « شی‌ء » جز « الله » مخلوق است [۲۲۷]
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، ج۱، ص۸۲، تهران، ۱۳۸۸ق.
و این نکته محتمل است که همچون برخی دیگر از متکلمان شیعه در دیدگاه او صفات الهی چون علم ، از مصادیق «شی‌ء جز الله» شمرده می‌شده‌اند. اینکه زراره در یکی از روایات مخالف، [۲۲۸]
کشی، محمد، معرفه الرجال اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، ج۱، ص۱۶۰، مشهد، ۱۳۴۸ش.
در ردیف نصاری و قائلان به اقانیم سه‌گانه شمرده شده، ممکن است با همین دیدگاه او در باب اثبات صفات برای ذات باری، مرتبط بوده باشد؛ به هر حال، تحلیلی بر اندیشه کلامی زراره هنوز ارائه نشده است.به عنوان دیدگاهی پخته‌تر باید به نظریه سلیمان بن جریر زیدی در میانه سده ۲ق/۸م اشاره کرد که ولفسون آن را برای بیان تصور درست نسبت به صفات، نخستین نظریه در نوع خود، در تاریخ کلام اسلامی دانسته است. برپایه نقل اشعری، وی معتقد بود که «علم خدا نه اوست و نه غیر او» نکته مهم در نظریه سلیمان این است که وی در عین اینکه صفات علم، قدرت و حیات را شی‌ء می‌انگارد، اما با نگرشی مجموعی، اطلاق «اشیاء» بر صفات را جایز نشمرده است. بر این پایه می‌توان برداشت کرد که وی در نظریه خود، ضمن تصور حالتی میان عینیت با ذات و غیریت با آن، مصداق یا مصادیق آن حالت را یگانه، و نه متعدد می‌دانسته است؛ نکته مهم دیگر در نظریه سلیمان، دیدگاه او در مورد صفت اراده است. وی در عین اینکه اراده را همچون علم و قدرت نه عین خدا، و نه غیر خدا دانسته، ابایی از آن نداشته است که به ازلی بودن اراده تصریح نماید. ضمناً این نکته نیز در درک بهتر نظریه سلیمان در صفات و به خصوص اراده، حائز اهمیت است که وی به شدت منکر بداء بوده است. [۲۲۹]
سعد بن عبدالله، اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، ج۱، ص۷۸، تهران، ۱۳۶۱ش.
[۲۳۰]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۳۷، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۳۱]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۴۱-۴۲، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۳۲]
بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، ج۱، ص۴۳، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
در آراء منقول از هشام بن حکم (د ۱۹۹ق)، وی همچنان برآن بود که علم خداوند به اشیاء ازلی نیست، مفید [۲۳۳]
مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، ج۱، ص۶۰، تبریز، ۱۳۷۱ق.
که این انتساب را نادرست خوانده است، اما با وجود این، شایسته نمی‌دانست که علم و دیگر صفات الهی «محدث» و «مخلوق» خوانده شوند. [۲۳۴]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۳۷- ۳۸، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۳۵]
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، ج۱، ص۱۰۶، تهران، ۱۳۸۸ق.
[۲۳۶]
حسینی، محمد رضا، «مقوله جسم لا کالاجسام، بین موقف هشام بن الحکم و مواقف سائر اهل الکلام»، ج۱، ص۱۴- ۹۹، تراثنا، ۱۴۱۰ق، شم ۱۹.
از استدلالات هشام بر ابطال باور به ازلی بودن علم، آن بود که در صورت علم خداوند به افعال بندگان پیش از وقوع آنها، اختیار مردم و تکلیف آنان باطل خواهد بود. [۲۳۷]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۳۷، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۳۸]
بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، ج۱، ص۴۱، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
هشام در ادامه نظریه پیشینیانی چون ابومالک و ابن‌میثم، نظریه‌ای را مطرح می‌ساخت بر این مبنا که صفت خود قابل وصف نیست و صفات خدا، از آن جمله علم و اراده، نه عین ذات و نه غیر آن هستند. [۲۳۹]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۳۷، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۴۰]
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، ج۱، ص۱۶۴-۱۶۵، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
بی‌تردید، این نظریه را باید یکی از مهم‌ترین نظریه‌های «شبه احوال » به شمار آورد که سعی کرده است تا از افراط اهل تشبیه و تفریط اهل تعطیل رهایی جوید؛ چنانکه ذات باری را «بیرون از دو حد، حد ابطال و حد تشبیه » دانسته است. [۲۴۱]
کشی، محمد، معرفه الرجال اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، ج۱، ص۲۸۴، مشهد، ۱۳۴۸ش.
شکلی مفهوم‌تر از دیدگاه هشام را می‌توان در مناظره‌ای میان امام صادق (ع) با شخصی زندیق یافت که به روایت هشام بن حکم رسیده است. در این روایت بر محدودیت عقل بشری و هم بر نارسایی واژگان زبانی در بیان مسائل مربوط به ذات باری تکیه شده، و برای دوری جستن از دو حدِ تعطیل و تشبیه، پذیرش گونه‌ای از بیان کیفیت لازم شمرده شده است؛ کیفیتی که جز او کسی را سزاوار نیست و کسی را نیز یارای احاطه و آگاهی بر آن نیست. [۲۴۲]
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، ج۱، ص۸۳ – ۸۵، تهران، ۱۳۸۸ق.
در سده ۳ق/۹م، ادامه دهنده زنجیره متکلمان متقدم امامی، مکتب اصحاب هشام بن حکم است که در رأس آنان می‌توان از یونس بن عبدالرحمان، علی بن منصور و ابوجعفر سکاک نام آورد. [۲۴۳]
ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، ج۳، ص۲۲۸، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م.
فرد اخیر کتابی با عنوان کتاب التوحید تألیف کرده که نجاشی گویا بر پایه استغراب زبان، آن را به طعن کتابی در تشبیه دانسته است. [۲۴۴]
نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، ج۱، ص۳۲۹، قم، ۱۴۰۷ق.
چنین می‌نماید که ناهمخوانی زبان کلامی هشام با متکلمان معتزلی و متکلمان هم‌طیف با آنان، چه در واژگان اصطلاحات و چه در زاویه نگرش به مطلب، موجب شده بود تا مکتب هشام به عنوان مکتبی تجسیم‌گرا در محافل کلامی و فرقه‌شناسی شناخته شود. در این میان، شاگردان هشام که مطالب خود را به زبانی قابل فهم‌تر برای دیگران بیان کرده بودند، بیش از شخص هشام از نسبت تجسیم مبرا گشتند. ابن ابی‌الحدید به عنوان نقادی که با دیدی مثبت به این جریان کلامی نگریسته است، تنها در تبرئه شخص هشام تردید کرده، و امر را در باره اصحاب او، سهل دانسته است. [۲۴۵]
ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، ج۳، ص۲۲۸، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م.
به‌عنوان یکی‌از ویژگی‌های این گرایش کلامی نسبت به‌مسأله صفات، باید به زاویه دید آنان نسبت به دلالت ظاهری ادله نقلی اشاره کرد که به نحو روشنی از زبان فضل بن شاذان بیان شده است. در مقایسه‌ای میان مندرجات کتاب العلل او با آنچه کشی از لسان وی نقل کرده است، آشکار می‌گردد که فضل (و با تعمیم مکتب هشام) برای اقرار به «ما جاء من عند الله» اعتباری بسیار قائل بوده است و بر همین پایه آیات مربوط به مبحث صفات را بر معنای ظاهری آن حمل کرده، و به گونه‌ای از تجسیم قائل شده است؛ اما همچون دیدگاه شناخته از شخص هشام، وی صفات خداوند را برخلاف مفهوم عادی آن در مورد انسان‌ها دانسته، و بر اینکه هیچ یک از مخلوقات با خداوند شباهتی ندارند، تأکید کرده است. [۲۴۶]
ابن شاذان، فضل، العلل، به کوشش احمد پاکتچی، منتشر نشده.
[۲۴۷]
کشی، محمد، معرفه الرجال اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، ج۱، ص۵۴۰-۵۴۲، مشهد، ۱۳۴۸ش.
در آثار امامی سده ۴ق/۱۰م، چه کلامی و چه روایی، نگرش‌های صفات‌گرا به کناری نهاده شده، و دیدگاه‌های عالمان امامی به طور عمده بر مبنای جداسازی صفات ذات و صفات فعل، و نیز عینیت صفات ذات با ذات استوار بوده است. ابوسهل نوبختی (د ۳۱۱ق/ ۹۲۴م)، به تثبیت همین دیدگاه کلامی پرداخته است. [۲۴۸]
ابن‌ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۲۵.
[۲۴۹]
نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، ج۱، ص۳۲، قم، ۱۴۰۷ق.
[۲۵۰]
طوسی، محمد، الفهرست، ج۱، ص۲۹، نجف، کتابخانه مرتضویه.
وجود این گرایش به دوری از باور اصحاب صفات و به طبع نزدیک شدن به افکار معتزله، حتی در سال‌های گذار از سده ۳ به ۴ق نیز مشهود بوده است. [۲۵۱]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۳۵، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۵۲]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۴۲، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
در عصر ریزبینی‌های کلامی در محافل امامیه از اواخر سده ۴ق و شکل‌گیری کلام نوین امامی، دیدگاه متکلمان امامی و در رأس آنان شیخ مفید، در باب صفات به معتزلیان مکتب بغداد نزدیک‌تر بوده است. [۲۵۳]
مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، ج۱، ص۵۷ به بعد، تبریز، ۱۳۷۱ق.
۱۰.۳ - نظریه‌های معتزلهمعتزله از قدیم‌ترین گروه‌های کلامیند که در باب اسماء و صفات به تدقیق پرداخته‌اند و در جهت‌گیری عمومی، سعی بر آن داشته‌اند تا با تکیه بر پرهیز از تشبیه ، به گونه‌ای عقل‌پذیر نسبت صفات با ذات را تحلیل کنند. یکی از نخستین موضع‌گیری‌های کلامی در باب صفات، عبارتی منقول از واصل بن عطا (د۱۳۱ق/ ۷۴۹م) است که در آن از « صفت » باری یاد کرده است و هر کس را که آن را اثبات کند (به عنوان حقیقتی قدیم)، به اثبات دو خدا الزام کرده است. [۲۵۴]
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، ج۱، ص۵۱، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
مقایسه نحوه نگرش او با نگرش جهم بن صفوان ، نخستین مراحل شکل‌گیری اندیشه کلامی صفات را آشکارتر می‌سازد. بحثی که واصل در باب حقیقت صفات الهی مطرح کرده بود، پس از او توسط دیگر متکلمان معتزلی مورد تأیید قرار گرفت و در تاریخ کلام معتزلی تا زمان طرح نظریه احوال از سوی ابوهاشم جبایی ، موضع پایدار معتزله در باب اسماء قول به غیریت آن نسبت به ذات باری، و در باب صفات (صفات ذات) قول به عینیت آن با ذات باری بوده است. [۲۵۵]
مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، ج۱، ص۵۷ به بعد، تبریز، ۱۳۷۱ق.
[۲۵۶]
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، ج۱، ص۵۳- ۵۴، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
[۲۵۷]
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، ج۱، ص۷۵-۷۷، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
شهرستانی یادآور شده است که باور معتزله در حقیقت صفات، در آغاز از پختگی برخوردار نبود و اخلاف واصل با تأثر از فلسفه ، در عین اتفاق بر نفی صفات، به انحاء مختلف سعی داشتند راهی برای تفسیر صفاتی منصوص چون علم و قدرت که در قرآن به خدا نسبت داده شده است، عرضه دارند. [۲۵۸]
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، ج۱، ص۵۱، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
گام نخست در ارائه نظریه‌ای تحلیلی در باب معنای صفات در محافل معتزله، توسط ضرار بن عمرو ، متکلمی با عقاید ویژه برداشته شد که در عین نفی صفات به عنوان حقیقتی قدیم، [۲۵۹]
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، ج۱، ص۸۲، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
برای صفات معنایی سلبی قائل بودند، بدین معنا که علم و قدرت را به معنی نفی نادانی و ناتوانی تفسیر می‌کرد. [۲۶۰]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۱۶۶، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۶۱]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۲۸۱، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۶۲]
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، ج۱، ص۸۲، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
در مقایسه باید به دیدگاه حسین نجار (د ح ۲۲۰ق/۸۳۵م)، متکلم معاصرش نیز اشاره کرد که در عین قول به تفسیر سلبی صفات‌ِ ازلی، [۲۶۳]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۲۸۴، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
برای صفت اراده جایگاهی ویژه قائل بود و جمع بین ازلی بودن علم و اراده را با این بیان ارائه می‌کرد که «خداوند از ازل مرید بوده است که به وقتش آنچه را می‌داند که به وقتش خواهد بود، تحقق یابد». [۲۶۴]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۲۸۳، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۶۵]
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، ج۱، ص۸۱، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
بجز نوشته‌ای از نجار با عنوان الاراده صفه فی الذات که اساس این نظریه خود را در آن تبیین کرده بوده، ابن ندیم [۲۶۶]
ابن‌ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۲۹.
از نوشته دیگر او با عنوان الصفات و الاسماء یاد کرده که در این سبک نخستین اثر شناخته شده است.در بحث‌هایی که دو متکلم نامدار معتزله با یکدیگر داشتند، در باب تفسیر صفات الهی اختلافی آشکار در جزئیات دیده می‌شد: ابراهیم نظّام صفات خداوند مثلاً علم خدا را «لنفسه» می‌دانست، برخلاف ابوالهذیل که خداوند را «عالم بعلم هوهو» می‌انگاشت. [۲۶۷]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۱۶۵، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۶۸]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۴۸۶، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
ابوبکر اصم که در برخی مسائل مربوط به صفات مواضعی همانند نام از او ثبت شده، [۲۶۹]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۵۶۴، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
در اثری با عنوان البیان عن اسماء الله عز و جل [۲۷۰]
ابن‌ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۱۴.
به همین زمینه پرداخته بوده است.در نسل‌های بعدی همواره متکلمان معتزلی در برخی جزئیات دچار اختلاف بوده‌اند و گاه این اختلاف‌ها در قالب تقابل دو مکتب بغدادی و بصری بوده است. از جمله به دنبال اختلاف نظام و ابوالهذیل در باب صفت اراده ، [۲۷۱]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۱۸۹-۱۹۰، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
معتزلیان بغداد اراده خداوند به افعال را نفس آن افعال می‌شمردند، در حالی که بصریان به غیریت باور داشتند. [۲۷۲]
مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، ج۱، ص۵۸، تبریز، ۱۳۷۱ق.
[۲۷۳]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۱۵۶ به بعد، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۷۴]
مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، ج۱، ص۵۹ به بعد، تبریز، ۱۳۷۱ق.
ابوعلی جبایی (د۳۰۳ق/۹۱۵م) کتاب الاسماء و الصفات [۲۷۵]
ذهبی، محمد، سیراعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، ج۱۴، ص۱۸۴، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
خود را درست در زمانی تألیف کرد که مکتب معتزله با تردیدهایی درونی نسبت به نظریه سنتی عینیت صفات با ذات مواجه بود و در آستانه پیدایی نظریه احوال قرار گرفته بود. وی که پیشوای مکتب بصره در عصر خویش بود، به طبع توجه خاصی به نقد آراء بغدادیان درمواضع اختلاف داشت.تحولی قابل ملاحظه در آغاز سده ۴ق/۱۰م در محافل معتزلی بصره، پیدایی نظریه احوال و طرح آن توسط ابوهاشم جبایی بود که هیچ‌گاه در میان معتزلیان عمومیت نیافت و به عنوان یک عقیده انحرافی شناخته شد. وی با طرح این نظریه، با وجود حفظ موضع مخالف خود نسبت به صفاتیه، همچون دیگر معتزله صفات را الفاظ محض نمی‌انگاشت. مبنای نظریه احوال بر این اندیشه بود که در عرض مفاهیم فلسفی - کلامی وجود و عدم، باید مفهوم دیگری را به میان آورد که او آن را «حال» می‌نامید؛ وی صفات خداوند را «احوال» می‌انگاشت و در دیدگاه او، حال در عین اینکه وجودی مستقل نداشت، امری حقیقی بود. [۲۷۶]
بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، ج۱، ص۱۱۷، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
نظریه احوال از پیچیده‌ترین مباحث تاریخ علم کلام است و شماری از محققان، چون هورتن در ۱۹۰۹م، ژیماره در ۱۹۷۰م و ولفسون در ۱۹۷۶م به تحلیل مبانی آن پرداخته‌اند.۱۰.۴ - نزد عالمان اهل سنتپیش از پیدایی کلام‌گرایی در محافل اهل سنت ، در یک داوری عمومی نسبت به باور عالمان اصحاب حدیث با صرف نظر از جزئیات، می‌توان گفت که گرایش غالب در میان ایشان، تکیه بر ظاهر نصوص اعتقادی از کتاب و سنت بوده است. اندیشه اقتصار بر نص در باب احادیث صفات که از میانه سده ۲ق صورتی آشکار به خود گرفته است، به صورت این قالب بیان می‌شد که اصل صفت ثابت، و کیفیت آن مجهول است و باور داشتن به همین اجمال پیروی از سنت است. [۲۷۷]
ابن ابی زید، عبدالله، الجامع، به کوشش عبدالمجید ترکی، ج۱، ص۱۵۳-۱۵۶، بیروت، ۱۹۹۰م.
[۲۷۸]
ذهبی، محمد، العلو للعلی الغفار، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، ج۱، ص۱۲۳، بیروت، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۸م.
در این میان کسانی چون مالک بن انس با گرایش پنهان ضد تشبیه ، با طرح و ترویج احادیث موهم تشبیه برخوردی سخت داشتند و برخی چون یزید بن هارون استواء را به معنای متبادر آن نزد عامه تفسیر می‌کردند. [۲۷۹]
عبدالله بن احمد، بن حنبل، کتاب السنه، ج۱، ص۱۲، دهلی، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
[۲۸۰]
ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، ج۲، ص۴۱۹- ۴۲۰، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م.
در نیمه اول سده ۲ق، پرهیز شدید احمد بن حنبل و همفکران او از هر گونه تأویل و برداشت درایی از نصوص، در عقیده‌نامه‌های خود مجموعه‌ای توجیه نشده از قالب‌های مأثور را ارائه می‌کردند. [۲۸۱]
ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابله، به کوشش محمد حامد فقی، ج۱، ص۲۴۱-۲۴۶، قاهره، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م.
[۲۸۲]
ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابله، به کوشش محمد حامد فقی، ج۱، ص۲۹۴- ۲۹۵، قاهره، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م.
[۲۸۳]
ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابله، به کوشش محمد حامد فقی، ج۱، ص۳۴۱- ۳۴۵، قاهره، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م.
در همان عصر، ابن کلاب عالم بصری (د بعد از ۲۴۰ق/۸۵۴م)، به عنوان یکی از نخستین متکلمان اهل سنت، در نگرشی عام نسبت به مباحث اسماء و صفات، مسائل مربوط بدان را در اثری با عنوان کتاب الصفات [۲۸۴]
ابن‌ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۳۰.
تبیین کرده، و چکیده‌ای از آموزش او دراین‌باره را اشعری در مقالات [۲۸۵]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۱۶۹-۱۷۰، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
ثبت کرده است. در گفتار ابن کلاب، علاوه بر اینکه صفات به عنوان مبدأ اشتقاق در برابر اسماء به عنوان نام‌های مشتق مطرح شده‌اند، برخی موضوعات محل بحث میان متکلمان در مبحث توحید و تشبیه ، چون «یدین‌ِ» خداوند و «عین‌ِ» او در شمار صفات الهی شمرده شده‌اند که کاربردی فراتر از مفهوم لغوی، و توسعه‌ای در اصطلاح است. ابن کلاب از آن رو که خداوند را «عالم بعلمه» و «قادر بقدرته» می‌داند، به گونه‌ای غیریت مفهومی میان اسماء و صفات قائل است و از آن‌جا که اسماء و صفات (صفات ذات) را نه خود الله و نه غیر او، بلکه قائم به او می‌شمارد، یکی از قائلان به نظریه شبه احوال است. نقل قول اشعری در موضعی دیگر [۲۸۶]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۱۷۳، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
از ابن کلاب مبنی بر اینکه «اسماء الله همان صفات اوست»، تعبیری مسامحه‌آمیز و غیر قابل تکیه به نظر می‌آید.محمد بن کرام (د ۲۵۵ق/۸۶۹م)، در نیمه نخست سده ۳ق در خراسان ، مذهبی را پی نهاد که به عنوان یکی از افراطی‌ترین مذاهب در پیروی از ظاهر نصوص و به تعبیری دیگر تشبیه و تجسیم شناخته شده است؛ [۲۸۷]
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، ج۱، ص۹۹-۱۰۴، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
اما ولفسون در تحلیل دیدگاه کرامیه ، اندیشه آنان در باب صفات را با اندیشه برخی متکلمان کهن، به خصوص متکلمان نخستین‌ِ امامیه مرتبط دانسته است.نظریه ابوالحسن اشعری ، به عنوان برجسته‌ترین نماد کلام اهل سنت و نظریه پیروان او در باب اسماء و صفات، اگرچه با قالب‌هایی مختلف بیان می‌شد، اما تا حد زیادی از نظریه ابن کلاب الهام گرفته بود. اشعری اقوال خود دراین‌باره را افزون بر مجموعه‌های کلامیش، در اثری با عنوان کتاب الصفات بیان داشته بود که امروزه نایافته است. [۲۸۸]
ابن عساکر، علی، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۲۹، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
وی ضمن تأکید بر اعتقاد به «ماجاء من عندالله» و در همان راستا اثبات صفات برای ذات باری، سعی بر آن داشت تا از تشبیه دوری گزیند و عقایدی برخوردار از وجهه کلامی عرضه دارد. اشعری در اثبات صفات بر آن بود که افعال خداوند دلالت بر صفات او دارند و درباره نسبت این صفات با ذات، آنها را صفاتی قدیم برای ذات، و قائم به ذات می‌شمرد. او با نقد نظریات گوناگون در باب صفات - همچون متکلمان پیشین اهل سنت مانند ابن کلاب - بر آن بود که خداوند «عالم به علم» و «حی به حیات» است، اما این نظریه را به گونه‌ای پخته‌تر و مستدل‌تر بیان می‌کرد. وی در مقام نقد نظریه‌های مخالف، به گونه‌ای شایان توجه به طبقه‌بندی آنها پرداخته، و با روشی نزدیک به حصر عقلی، احتمالات مختلف از جمله نظریه‌های عینیت صفات ذات با ذات، غیریت لفظی صفات نسبت به ذات و نیز نظریه احوال را مورد نقد و اشکال قرار داده است. [۲۸۹]
اشعری، ابوالحسن، اللمع، به کوشش ریچارد مکارتی، ج۱، ص۹-۱۴، بیروت، ۱۹۵۳م.
[۲۹۰]
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ج۱، ص۲۹۰-۲۹۱، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
آلار در ۱۹۶۵م، در مقاله‌ای مسأله صفات خدا در عقیده اشعری و شاگردان او را تحلیل کرده است.در اوایل سده ۴ق، درست در آستانه شکل‌گیری کلام اشعری در عراق ، عالمی از معتدلان اصحاب حدیث به نام ابوبکر ابن خزیمه نیشابوری (د ۳۱۱ق/۹۲۳م)، اثری در باب صفات الهی تألیف کرد که در عین مبتنی بودن بر روایات و اسانید، بحث‌هایی میان‌سطری را در خلال احادیث منقول در برداشت که از جنبه‌ای درایی برخوردار، و نگرشی شبه کلامی بر آن حکم‌فرما بود. این اثر که التوحید و اثبات صفات الرب نام گرفته، به تصریح مؤلف، گرایندگان به روش جهمی و معتزلی در نفی صفات را طرف جدل خویش قرار داده است. [۲۹۱]
ابن خزیمه، محمد، التوحید، به کوشش محمد خلیل هراس، ج۱، ص۵، قاهره، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
در همین دوره، باید به حدیث‌گرایی متصوف در فارس به نام ابوعبدالله ابن خفیف (۳۷۱ق/۹۸۱م)، اشاره کرد که به عنوان متصوفی سنت‌گرا و متمایل به اشعری [۲۹۲]
سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیه الکبری، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمدحلو، ج۳، ص۱۵۹-۱۶۳، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م.
با دیدی شبه کلامی کتاب اعتقاد التوحید باثبات الاسماء (و) الصفات را تألیف کرده بوده است. [۲۹۳]
ابن تیمیه، احمد، الفتوی الحمویه الکبری، ج۱، ص۴۲، بیروت، دارالکتب العلمیه.
شایان ذکر است که در سده‌های ۴ و ۵ق/۱۰ و ۱۱م عالمان تندرو اصحاب حدیث - به ویژه در عراق - که بر ستیز با اندیشه کلامی اصرار داشتند، به تألیف آثاری در باب صفات با ماهیت جدلی وادار گشتند که عموماً بافتی روایی داشت [۲۹۴]
بیهقی، احمد، الاسماء و الصفات، به کوشش همو، بیروت، داراحیاء التراث العربی،۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م .
و گاه همچون کتاب الصفات ابوعلی اهوازی ، نزاع اصلی آن نه با معتزله ، که با ابوالحسن اشعری بود. نیز برای ابطال التأویلات لاخبار الصفات از ابویعلی ابن فراء حنبلی [۲۹۵]
رودانی، محمد، صله الخلف، به کوشش محمد حجی، ج۱، ص۱۰۶، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م.
[۲۹۶]
ابن تیمیه، احمد، مجموعه الرسائل الکبری، ج۱، ص۴۵۴- ۴۵۵، بیروت، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
۱۱ - دیدگاه امام خمینیبه باور امام خمینی تمام دار هستی به اعتباری اسماء الهی محسوب می‌شوند؛ زیرا اسم در حقیقت به معنای علامت است و هرآنچه از عالم غیب قدم به عالم وجود گذارد، علامتی برای حق‌تعالی و مظهری از مظاهر او به شمار می‌رود. اسماء الهی به اعتبارهای مختلف تقسیم می‌شوند از جمله آن تقسیم اسماء ذات، صفات و افعال. امام خمینی ملاک این تقسیم را ناتمام می‌داند و معتقد است تقسیم اسماء ذات، صفات و افعال به لحاظ معرفت‌شناختی و تجلی حق‌تعالی بر قلب سالک و مرتبه و مقام اوست. طبق این بیان، وقتی سالک از فعل خود فانی شود و حق‌تعالی بر قلب او تجلی کرد، این تجلی، تجلی به اسماء فعلی است و اگر از صفات خود فانی شود، تجلی به اسماء صفات است و هرگاه این فنا ذاتی باشد، تجلی حق‌تعالی به قلب او و اسماء ذات خواهد بود. [۳۰۰]
خمینی، روح الله، تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس، ص۲۱-۲۲، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۰ قمری.
صفات الهی به اعتبار ثبوت صفتی برای حق‌تعالی یا تنزه حق از آنها، به صفات ثبوتی و سلبی تقسیم می‌شوند. امام خمینی میزان در تقسیم صفات ثبوتیه و سلبیه را ثبوت آنها برای اهل حقیقت وجود و عدم آن می‌داند، بنابراین صفاتی که به اصل وجود بازمی‌گردند، صفات ثبوتی‌اند و صفاتی که از ذات وجود نباشند و به حدود و ماهیت اشیاء بازگردند و در ذات حق‌تعالی، تحققشان ممتنع باشد، صفات سلبی خواهند بود.امام خمینی سخن برخی حکما را که صفت سلبیه را به سلب سلب ارجاع می‌دهند، نقد می‌کند و معتقد است اثبات صفات سلبی برای حق‌تعالی مستلزم ترکیب در ذات حق و جهات امکانی در آن است حال آنکه حق‌تعالی از آن منزه است، بنابراین حق‌تعالی از صفات سلبیه مبرا و تنها متصف به صفات ثبوتیه است. به اعتقاد امام خمینی اول اسمی که به تجلی احدیت و فیض اقدس در حضرت واحدیت ظهور پیدا می‌کند، اسم جامع الله است که مظهر آن، عین ثابت انسان کامل و حقیقت محمدیه است. بنابر نظر امام خمینی اسماء الهی خود دارای صور و لوازمی هستند که در حضرت علمیه به‌واسطه تجلی حق‌تعالی و فیض اقدس در حضرت واحدیت ظهور می‌یابند و هر یک از اسماء دارای لوازمی‌اند که این لوازم همان اعیان ثابته می‌باشند. امام خمینی بر این باور است که اسماء الهی هر یک دارای اقتضائات خاصی است و تأثیر خاصی بر مظاهر می‌گذرد، چنانکه اسم رحمت مقتضای لطف و وجود است و اسم منتقم اقتضای عذاب و خلود است. [۳۰۷]
خمینی، روح الله، دانشنامه امام خمینی، ج۲، ص۱۹، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.
۱۲ - فهرست منابع(۱) آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۸ش. (۲) آملی، حیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۵۲ش/۱۹۷۴م. (۳) ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی، قم، ۱۳۹۸ق. (۴) ابن تیمیه، احمد، الایمان، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م. (۵) ابن سلوم، محمد، مختصر لوامع الانوار البهیه، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م. (۶) ابن عربی، ابوبکر، احکام القرآن، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م. (۷) ابن عربی، محیی‌الدین، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق. (۸) ابن عربی، محیی‌الدین، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش مصطفی غالب، تهران، ۱۹۷۸م. (۹) ابن عربی، محیی‌الدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش محمود محمود غراب، دمشق، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م. (۱۰) ابن عربی، محیی‌الدین، الطریق الی‌الله تعالی، به کوشش محمود محمود غراب، دمشق، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م. (۱۱) ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق. (۱۲) ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، به کوشش عثمان یحیی، قاهره، ۱۳۹۲- ۱۴۱۰ق. (۱۳) ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م. (۱۴) ابن عربی، محیی‌الدین، الفقه، به کوشش محمود محمود غراب، دمشق، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م. (۱۵) ابن عربی، محیی‌الدین، «القسم الالهی»، رسائل، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م. (۱۶) ابن قیم جوزیه، محمد، الصواعق المرسله، تلخیص محمد بن موصلی، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م. (۱۷) ابن قیم جوزیه، محمد، مدارج السالکین، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م. (۱۸) ابوحاتم رازی، احمد، الزینه، به کوشش حسین بن فیض‌الله همدانی، قاهره، ۱۹۵۷م. (۱۹) ابوالفتوح رازی، حسین، روح الجنان و روح الجنان، به کوشش مرتضی مدرسی، قم، ۱۴۰۴ق. (۲۰) ابویعلی، محمد، المعتمد فی اصول الدین، به کوشش ودیع زیدان حداد، بیروت، دارالمشرق. (۲۱) اعجوبه، رایض الدین، شمس الحقیقه، تهران، ۱۳۸۲ق. (۲۲) بابارکنا، مسعود، نصوص الخصوص فی ترجمه الفصوص، به کوشش رجبعلی مظلومی، تهران، ۱۳۵۹ش. (۲۳) بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م. (۲۴) بیهقی، احمد، الاسماء و الصفات، بیروت، دارالکتب العلمیه. (۲۵) بیهقی، احمد، الاعتقاد و الهدایه، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م. (۲۶) پارسا، محمد، تحقیقات، دهلی، افغانی دارالکتب. (۲۷) پارسا، محمد، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلیل مسگرنژاد، تهران، ۱۳۴۶ش. (۲۸) تورپشتی، فضل‌الله، المعتمد فی المعتقد، استانبول، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۹۰م. (۲۹) تهانوی، محمد اعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، کلکته، ۱۸۶۲م. (۳۰) جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش. (۳۱) جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال الدین آشتیانی و غلامحسین ابراهیمی دینانی، مشهد، ۱۳۶۱ش. (۳۲) جندی، مؤیدالدین، نفحه الروح و تحفه الفتوح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش. (۳۳) جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م. (۳۴) جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، ۱۳۰۴ق. (۳۵) خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، اصفهان، مشعل. (۳۶) خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ش. (۳۷) دارمی، عثمان، الرد علی بشر المریسی، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، ۱۳۵۸ق. (۳۸) سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ۱۳۷۲ش. (۳۹) سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م. (۴۰) سلامت، علی خان، حقایق و معارف القدر، حیدرآباد، مطبعه خبیر اورنگ آباد. (۴۱) سلمان، عبدالعزیز محمد، الکواشف الجلیه، ریاض، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م. (۴۲) سنایی، کلیات اشعار، چ تصویری، کابل، ۱۳۵۶ش. (۴۳) سهروردی، عمر، رشف النصائح الایمانیه ترجمه معلم یزدی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۵ش. (۴۴) شاه نعمت‌الله ولی، «بیان الاصطلاحات»، ضمن ج ۴ رساله‌ها، به کوشش جواد نوربخش، تهران، ۱۳۵۷ش. (۴۵) شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، قاهره، ۱۳۵۱ق. (۴۶) شهرستانی، محمد، مفاتیح الاسرار، چ تصویری، تهران، ۱۳۶۸ش. (۴۷) صدرالدین شیرازی، محمد، اسرار الا¸یات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۰ش. (۴۸) طباطبایی، محمد حسین، المیزان، بیروت، ۱۳۹۰ق/۱۹۷۱م. (۴۹) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، لاهور، ۱۹۸۱م. (۵۰) عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش. (۵۱) علاءالدوله سمنانی، احمد، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ش. (۵۲) عین القضات همدانی، عبدالله، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش. (۵۳) عین القضات همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش. (۵۴) غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۶۴ش. (۵۵) غزالی، محمد، روضه الطالبین، به کوشش محمد بخیت، بیروت، دارالنهضه الحدیثه. (۵۶) غزالی، محمد، المقصد الا´سنی، به کوشش فضله شحاده، بیروت، ۱۹۸۶م. (۵۷) فخرالدین رازی، محمد، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعه البهیه. (۵۸) فخرالدین رازی، محمد، لوامع البینات، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م. (۵۹) فرغانی، سعید، مشارق الدراری، به کوشش جلال الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق. (۶۰) فیض کاشانی، محسن، علم الیقین، قم، ۱۳۵۱ش. (۶۱) فیض کاشانی، محسن، قره العیون، به کوشش ابراهیم میانجی، تهران، ۱۳۷۸ق. (۶۲) قرآن کریم. (۶۳) قشیری، عبدالکریم، التحبیر فی التذکیر، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره، ۱۹۶۸م. (۶۴) قشیری، عبدالکریم، ترجمه رساله قشیریه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۱ش. (۶۵) قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، چ سنگی، تهران. (۶۶) کاشانی، فتح‌الله، منهج الصادقین، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۵ق. (۶۷) کفعمی، ابراهیم، البلدالامین، چ سنگی، تهران. (۶۸) کلاباذی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م. (۶۹) کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۸ق. (۷۰) لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش. (۷۱) ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶م. (۷۲) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م. (۷۳) مجموعه، رسائل حروفیه، به کوشش کلمان هوار، لیدن، ۱۳۲۷ق/۱۹۰۹م. (۷۴) محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش. (۷۵) مسعود بیگ، احمد، ام‌ّ الصحایف، نسخه خطی موزه ملی کراچی، شم ۶ -۱۹۷۰. (۷۶) مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق. (۷۷) ملکی تبریزی، جواد، لقاءالله یا کتاب دیدار، تهران، آفتاب. (۷۸) مهربان، اورنگ آبادی، عبدالقادر، اصل الاصول، مدرس، ۱۹۵۹م. (۷۹) میبدی، ابوالفضل، کشف الاسرار و عده الابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۷ش. (۸۰) نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش. (۸۱) نشار، علی سامی و عمّار جمعی طالبی، عقائد السلف، اسکندریه، ۱۹۷۱م. (۸۲) یمانی، محمد، ایثار الحق علی الخلق، بیروت، ۱۳۱۸ق. (۸۳) ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م. (۸۴) ابن ابی زید، عبدالله، الجامع، به کوشش عبدالمجید ترکی، بیروت، ۱۹۹۰م. (۸۵) ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابله، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م. (۸۶) ابن تیمیه، احمد، الفتوی الحمویه الکبری، بیروت، دارالکتب العلمیه. (۸۷) ابن تیمیه، احمد، مجموعه الرسائل الکبری، بیروت، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م. (۸۸) ابن خزیمه، محمد، التوحید، به کوشش محمد خلیل هراس، قاهره، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م. (۸۹) ابن شاذان، فضل، العلل، به کوشش احمد پاکتچی، منتشر نشده. (۹۰) ابن عساکر، علی، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م. (۹۱) ابن‌ندیم، الفهرست. (۹۲) اشعری، ابوالحسن، اللمع، به کوشش ریچارد مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م. (۹۳) اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م. (۹۴) بخاری، محمد، صحیح، استانبول، ۱۳۱۵ق. (۹۵) بیهقی، احمد، الاسماء و الصفات، به کوشش همو، بیروت، داراحیاء التراث العربی. (۹۶) حسینی، محمد رضا، «مقوله جسم لا کالاجسام، بین موقف هشام بن الحکم و مواقف سائر اهل الکلام»، تراثنا، ۱۴۱۰ق، شم ۱۹. (۹۷) ذهبی، محمد، سیراعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م. (۹۸) ذهبی، محمد، العلو للعلی الغفار، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۸م. (۹۹) ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م. (۱۰۰) رودانی، محمد، صله الخلف، به کوشش محمد حجی، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م. (۱۰۱) سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیه الکبری، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمدحلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م. (۱۰۲) سعد بن عبدالله، اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ش. (۱۰۳) شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م. (۱۰۴) الصحیفه السجادیه. (۱۰۵) طوسی، محمد، الفهرست، نجف، کتابخانه مرتضویه. (۱۰۶) عبدالله بن احمد، بن حنبل، کتاب السنه، دهلی، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م. (۱۰۷) کشی، محمد، معرفه الرجال اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش. (۱۰۸) مسلم، بن حجاج، صحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م. (۱۰۹) مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق. (۱۱۰) نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق. (۱۱۱) نسایی، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ق. ۱۳ - پانویس
۱۴ - منبع• دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اسماء و صفات»، ج۸، ص۳۴۶۲. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی. |